A eternidade da maçã by Editora Blucher

Flávio Ferraz

A eternidade da maçã

Freud e a ética

3ª edição

A ETERNIDADE DA MAÇÃ

CONSELHO EDITORIAL

André Luiz V. da Costa e Silva

Cecilia Consolo

Dijon De Moraes

Jarbas Vargas Nascimento

Luís Augusto Barbosa Cortez

Marco Aurélio Cremasco

Rogerio Lerner

A ETERNIDADE DA MAÇÃ

Freud e a ética

Flávio Ferraz

3a edição

A eternidade da maçã: Freud e a ética

Editora Edgard Blücher Ltda.

1ª e 2ª edições – Escuta, 1994

3ª edição – Blucher, 2024

Série Psicanálise Contemporânea

Coordenador da série Flávio Ferraz

Publisher Edgard Blücher

Editor Eduardo Blücher

Coordenador editorial Rafael Fulanetti

Coordenação de produção Andressa Lira

Produção editorial Luana Negraes

Preparação de texto Bárbara Waida

Diagramação Negrito Produção Editorial

Revisão de texto Maurício Katayama

Capa Leandro Cunha

Imagem da capa iStockphoto

Rua Pedroso Alvarenga, 1245, 4o andar

04531-934 – São Paulo – SP – Brasil

Tel.: 55 11 3078-5366 contato@blucher.com.br www.blucher.com.br

Segundo o Novo Acordo Ortográfico, conforme 6. ed. do Vocabulário Ortográfico da Língua Portuguesa, Academia Brasileira de Letras, julho de 2021.

É proibida a reprodução total ou parcial por quaisquer meios sem autorização escrita da editora.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) Angélica Ilacqua CRB-8/7057

Ferraz, Flávio

A eternidade da maçã : Freud e a ética / Flávio Ferraz. – 3. ed. – São Paulo : Blucher, 2024. 200 p. (Série Psicanálise Contemporânea / coord. de Flávio Ferraz)

Bibliografia

ISBN 978-85-212-2298-9

1. Psicanálise. 2. Freud, Sigmund, 1856-1939. I. Título. II. Série.

24-3604

CDD 150.195

Índice para catálogo sistemático: 1. Psicanálise

Agradecimentos

Este trabalho foi originalmente apresentado como dissertação de mestrado no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP), no ano de 1993, e publicado em forma de livro, em 1994, pela Editora Escuta.

Ficam aqui meus agradecimentos a:

Melany Schvartz Copit (in memoriam), pela orientação da dissertação e por ter sido minha primeira estimuladora no caminho da psicanálise;

Renato Mezan, pela participação na banca examinadora do mestrado, bem como pelo apoio que me deu em incontáveis momentos da vida acadêmica;

Marlene Guirado, pela participação na banca examinadora do mestrado e pela escrita da resenha para a revista Percurso (ano VI, n. 12, p. 119, 1994);

Helena Maria Carvalho Ferraz (in memoriam), pela leitura atenta dos originais, sempre com olhos de revisora a um só tempo terna e implacável;

Decio Gurfinkel, pelo acompanhamento em todo o processo de pesquisa e escrita deste trabalho e de muitos outros posteriores;

Sidney Kiyoshi Shine, que me disponibilizou sua preciosa biblioteca;

Manoel Tosta Berlinck (in memoriam), pela acolhida deste texto como editor, quando eu ainda adentrava o mundo das publicações;

Daniel Delouya, pela escrita da resenha para os Cadernos de Subjetividade (v. 3, n. 1, pp. 164-166, 1995);

Odilon de Mello Franco Filho (in memoriam), pela inclusão de meu texto entre as referências do seminário sobre ética que ministrava na Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (SBPSP).

Prefácio1

Daniel Delouya

A história da maçã condensa, de um lado, a sedução, o desejo e o prazer; de outro, a consciência, a vergonha e a moral. Em poucas palavras, ela se abre para os dois campos tradicionais da filosofia, a estética e a ética. No caminho que percorre na obra de Freud, Flávio Ferraz nos faz perceber que a radicalidade da contribuição freudiana consiste em afirmar que ambos se ancoram na mesma origem natural, ou seja, nas pulsões. Antes de adentrar essas questões, notemos que os dois eixos, o ético e o estético, são autofigurativos deste livro, no qual se encontram entrelaçados.

Instigante e escrito com estilo próprio, este livro apresenta ideias formuladas com clareza e fluência notáveis, tendo como temática a contribuição da psicanálise para o campo da ética. Oriunda das religiões, e tendo sido o campo privilegiado de estudo da filosofia, a ética passou a ser objeto da psicologia (o desenvolvimento

1 Uma versão deste texto intitulada “Freud, a ética e a consciência moral” foi publicada como resenha na revista Cadernos de Subjetividade (v. 3, n. 1, pp. 164-166, 1995), do Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Clínica da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP).

do julgamento e da consciência moral), da sociologia (a conduta moral e seus desvios) e da psiquiatria (a classificação dos “distúrbios” e das tendências antissociais). Mas na psicanálise, em Freud, a noção da consciência moral, sua gênese, seu desenvolvimento e seus problemas (“patologias”) são enfocados pela indagação sobre a forma como se consubstancia a encarnação da ética no indivíduo e na cultura por meio da formação da consciência moral. É este princípio dialético da ética freudiana que a distingue dos demais campos, embora ela volte a tratar, em parte, dos mesmos temas.

Na primeira parte, Ferraz resume rápida e concisamente a questão da ética nos campos mencionados e o limite das suas contribuições. O último item da introdução revisa as contribuições psicanalíticas para os fenômenos e as formas clínicas da delinquência, temas que serão discutidos também na última parte do livro, que trata das contribuições de Abraham, Klein e Winnicott. Mas o cerne do livro está na parte intitulada “A ética em Freud”.

Ferraz mostra uma construção lenta, mas sistemática, do conceito de consciência moral em Freud. Há duas pedras fundamentais para esse edifício: a renúncia e a culpabilidade. Desde cedo, Freud (1895/1980) faz coincidir a primeira com o princípio da realidade, ou o domínio dos processos secundários (próprios do eu) sobre os processos primários, que regem as modalidades da descarga pulsional do inconsciente. O problema surge quanto à origem dessa inibição (coibição ou defesa, como fora articulada inicialmente a renúncia). O fato de que ela ergue muito cedo as barreiras morais expressas pelos sentimentos de vergonha e repugnância já a coloca no âmago da esfera social.

A partir dos trabalhos sobre as neuroses atuais (Freud, 1894/ 1980) até “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna” (Freud, 1908/1980a), há quem resgate um Freud libertário, crítico feroz da moral sexual vigente, responsabilizando a sociedade pela

supressão da sexualidade. Contra esta popularização apressada de Freud em torno da oposição sociedade-pulsão, o autor mostra que, desde 1905 (Freud, 1905/1980b), “há algo inerente à própria pulsão que a conduz ao caminho da supressão”, além de o desejo encontrar sustentação na própria proibição, na lei.

Ferraz recupera este caráter “orgânico” da pulsão, elaborando a maneira como as barreiras morais tomam emprestadas suas forças da intensidade pulsional, bem como a energia desta está investida diversamente no contato com a civilização, seja por meio da sublimação ou da formação reativa. Assim, o autor passa para o segundo termo do binômio, a culpabilidade.

Em Totem e tabu (Freud, 1913/1980a), a restrição violenta imposta pelo pai primevo, de um lado, e seu assassinato pelo conjunto dos filhos, de outro, fundam conjuntamente a cultura – as leis do incesto e do parricídio na sociedade nascente dos irmãos – e, no indivíduo, a consciência, a culpabilidade. Mesmo levando em conta as polêmicas em torno da construção freudiana – a crítica de uma cultura já instituída na própria horda e a insustentável suposição da transmissão hereditária dos precipitados estruturais do ato fundador –, o autor enfatiza a grande importância que tem para seu tema: “a gênese da consciência moral do indivíduo se dá em estreita conexão com a gênese da cultura”, sendo a fantasia originária garantia para que o Édipo mantenha, em suas bases, a universalidade de seu roteiro.

Já neste capítulo sobre renúncia e culpabilidade, embora tenha chegado apenas até 1913, Ferraz tece o essencial: demonstra que a moral em Freud repousa sobre uma dualidade dialética inerente à pulsão, mas esta não basta. Para a geração da consciência moral, é preciso que haja uma contrapartida consubstanciada pela realidade. Isso é quase um princípio da obra freudiana, mostrando a pobreza da simples oposição entre sociedade e pulsão.

Nos capítulos seguintes, Ferraz delineia as modificações ocorridas na concepção da moral com a segunda tópica e a nova teoria das pulsões e seus reflexos na maneira como Freud apreende a civilização: alojada no supereu, a função da consciência é “medir a diferença” entre o eu e seu ideal. A dualidade, antes interior à pulsão, polariza-se agora em pulsão de vida e pulsão de morte. Predominante, essa última ameaça desligar-se, desintrincar-se da fusão que mantém com a primeira para voltar, como pura agressividade, contra o eu.

Freud (1915/1980b) já tinha apontado a anterioridade do ódio sobre o amor. Ao supereu concede-se o amor dos pais para que transmita a “voz” de seus ideais, voz agressiva, culpabilizante e inconsciente da consciência moral. Na única vez que o termo mal-estar aparece, Freud o atribui ao sentimento de culpa inconsciente inerente à civilização. “A civilização falida” (tema do Capítulo 9) assim o é por não encontrar saídas que não sejam parciais ou prejudiciais para o sujeito, ou que não acarretem uma ameaça terrível da perda de amor para a agressividade da pulsão de morte.

Ferraz aborda também temas conexos em Freud, como a vinculação do caráter com os estágios psicossexuais e a culpa como motor da travessura e da delinquência e suas reverberações na reação terapêutica negativa e nas diferentes formas do masoquismo.

Entre as tópicas, o autor dá um lugar humilde à tão propalada “ética da psicanálise”, mas se mostra ousado ao fazer Freud vincular a “escolha” (natureza) dos sintomas com os padrões morais do sujeito. O binômio neutralidade-abstinência não é apenas condição necessária para a emergência da fantasia e do desejo inconsciente, mas compromete o analista e a análise com a verdade do sujeito.

E há mais um aspecto dessa moral: a contingência do objeto da pulsão implica uma ética da tolerância com respeito às escolhas amorosas do outro.

Além da fidelidade e do cuidado com o tema da moral em Freud, Ferraz tem o mérito de explicitar os conceitos correlatos na justa e necessária espessura, evitando a fatigante análise “filosófica” dos conceitos que tem caracterizado certas teses nessa área. Cita os filósofos (Platão, Hobbes, Kant, Nietzsche) que anteciparam ou intuíram as contribuições de Freud. Perspicaz, mostra na conversa que trava entre Kant, Lacan e Freud que, embora o primeiro queira seu imperativo categórico como princípio da razão (prática), Freud mostra sua ilusória autonomia – e que o direcionamento da vontade e o dever kantianos são fundados sobre a culpa, que tem como protagonistas a pulsão de morte e a ameaça da perda de amor. Demole, assim, a suposta revolução coperniciana de Kant no campo da moral. Maimônides, autor do Guia dos perplexos (1190/2003), parece-me o mais próximo de Freud (1930/1980); segundo ele, a raiz da consciência moral é a pulsão mal (yetzer hárá), ou a pulsão de morte.

Freud, como bem nota Ferraz, destituiu o estatuto metafísico do bem e do mal, inserindo-os no âmago da subjetividade pulsional. No “Projeto para uma psicologia científica”, disse também que o choro do recém-nascido “adquire uma função secundária, mas de extrema importância . . . aquela da compreensão mútua. A impotência originária [a demanda da mãe] do ser humano torna-se, assim, a primeira fonte de todos os motivos morais” (Freud, 1895/1980, grifos nossos). Se trilharmos por essas vias, a situação analítica –condicionada por um certo desvio da compreensão mútua e pela frustração, em grande medida, da citada demanda – pode ser conceituada no sentido contrário de qualquer ética ou moral.

Parte I Introdução

O objetivo deste trabalho é examinar a noção de consciência moral por meio da ótica da teoria legada por Sigmund Freud, fundador da psicanálise. Assim, tanto a consciência moral propriamente dita como os conceitos de ética e de moral que a ela se acham interligados serão objeto desta investigação. Buscarei deduzir, a partir da leitura da obra de Freud, bem como de alguns de seus comentadores, qual seria a contribuição que sua teoria tem a dar para o campo da ética.

Descreverei o modo como, no decorrer de sua obra, Freud compreende a consciência moral, sua gênese, seu desenvolvimento e seus problemas, tanto no plano social como no clínico. Em relação aos “problemas”, tratarei principalmente das tendências antissociais.

A especulação filosófica sempre teve a ética como campo privilegiado. Já o desenvolvimento da consciência moral no indivíduo é tema de interesse da psicologia de um modo geral. Segundo Freitag (1992), a abordagem da moralidade, para ser completa, deve compreender três áreas do conhecimento: a filosofia, a sociologia e a psicologia. No entanto, ela restringe a participação dessa última

ciência à psicologia cognitiva, particularmente a de Piaget e seus seguidores.

Para o desenvolvimento deste trabalho, entretanto, foi exatamente a abordagem psicanalítica que considerei fecunda para a discussão do problema. Entendo que o desenvolvimento cognitivo é condição necessária, mas não suficiente, para a ocorrência do julgamento moral. Prova é que um sujeito pode agir contrariamente aos valores morais que conhece e, mais do que isso, em conflito com os próprios valores morais nos quais acredita. O fator preponderante na decisão de um sujeito de agir em conformidade ou contrariamente a sua consciência moral foge ao âmbito estrito da psicologia cognitiva. Situa-se em um âmbito estritamente psíquico, isto é, na esfera da dinâmica do aparelho psíquico. Para tanto, uma psicologia do caráter, que leve em consideração elementos concernentes às emoções, ao desejo, aos impulsos e à culpabilidade, é de maior valia.

Quanto aos “distúrbios” psíquicos que se dão no nível do comportamento ético, particularmente aqueles que se verificam nos atos delinquenciais de toda espécie, a psiquiatria há muito se empenha em estudá-los.

Por todas essas razões, esta Introdução tem por finalidade apresentar um pequeno levantamento das abordagens mais importantes a respeito do objeto do presente estudo, a saber: a da filosofia, a da psicologia cognitiva, a da psiquiatria e a da psicanálise.

1. Ética, moral e consciência moral: questões da filosofia

O conceito de consciência moral, tratado neste estudo sob o prisma da psicanálise, tem origem na filosofia. Mais precisamente: é um conceito pertencente ao campo da ética, e, como tal, é um tema exaustivamente abordado pela filosofia desde seus primórdios.

Seria quase impossível, aqui, fazer um rastreamento significativo, ainda que sucinto, do tratamento que a consciência moral recebeu em tantos séculos de especulação filosófica.

Pode-se, porém, fazer um breve apanhado de algumas questões, tanto semânticas como propriamente filosóficas, imprescindíveis para o desenvolvimento deste trabalho. Os termos ética e moral possuem, ao menos etimologicamente, o mesmo significado. Ética tem origem no grego ethikós e moral, no latim mores, mas ambos os termos se referem a costume.

No entanto, costuma-se atribuir significados diferentes a tais termos. Começando pelo uso mais corrente na língua portuguesa, encontram-se, no Novo dicionário da língua portuguesa (Ferreira, 1986), as seguintes definições:

• Ética: “estudo dos juízos de apreciação referentes à conduta humana suscetível de qualificação do ponto de vista do bem

ética, moral e consciência moral: questões da filosofia

e do mal, seja relativamente a determinada sociedade, seja de modo absoluto” (p. 457).

• Moral: “conjunto de regras de conduta consideradas como válidas, quer de modo absoluto para qualquer tempo ou lugar, quer para grupo ou pessoa determinada” (p. 1158).

• Consciência moral: “a faculdade de distinguir o bem do mal, de que resulta o sentimento do dever ou da interdição de se praticarem determinados atos, e a aprovação ou o remorso por havê-los praticado” (p. 457).

Outros autores, em dicionários especializados em filosofia, corroboram tais definições. Ranzoli (1926), mesmo ressalvando que os termos ética e moral são, a rigor, sinônimos, admite que, no uso corrente, a palavra ética ficou reservada à designação da ciência moral, enquanto moral designa o fato moral, determinando as leis da conduta humana. Da mesma forma, Runes (1942), também lembrando da coincidência etimológica dos termos, reserva para ética o significado de estudo ou disciplina que tem por objeto os juízos de bem e mal, certo e errado, deixando para moral o sentido de designação dos códigos e dos costumes individuais ou de grupos.

Embora essa diferenciação entre ética e moral não seja adotada unanimemente pelos autores que se dedicam a esse tema, usarei os termos nas acepções aqui verificadas. Dessa forma, empregarei a palavra moral quando estiver em questão uma espécie de código de valores, seja social ou eminentemente pessoal. Não compartilho do costume linguístico que reserva para ética um significado mais nobre do que o de moral, como se o segundo termo fosse inferior por estar ligado a um código social de julgamento. Além do mais, é preciso ressaltar que fugiria da alçada do presente estudo um exame exaustivo da diferença semântica entre moral e ética.

Já a noção de consciência moral diz respeito mais propriamente ao objeto deste estudo, que é a reflexão sobre sua gênese e seu

desenvolvimento no indivíduo e na cultura. Este trabalho, apoiado basicamente nas descobertas da psicanálise, tem por finalidade traçar um estudo de cunho psicológico sobre a questão, ligando-se ao que se pode chamar de psicologia do desenvolvimento.

A reflexão sobre a ética ou a moral, enquanto conceitos, é mais apropriada à especulação filosófica. Segundo Kant (1785/1974), “a Metafísica dos Costumes deve investigar a ideia e os princípios duma possível vontade pura, e não as ações e condições do querer humano em geral, as quais são tiradas na maior parte da Psicologia” (p. 199). Assim, farei apenas uma ligeira menção à filosofia, com o objetivo de traçar uma definição dos termos que, ao menos originalmente, a ela pertencem.

Levarei em conta também a ética social (no sentido da regulação do relacionamento entre os seres humanos na cultura), que, em termos de Freud, seria o conjunto de exigências do supereu cultural que tratam das relações dos seres humanos uns com os outros (Freud, 1930/1980). Considero, a exemplo de MacIntyre (1982), que há uma coincidência entre vida social e moralidade: “os conceitos morais estão encarnados nas (e são parcialmente constitutivos das) formas da vida social. Uma chave para distinguir uma forma da vida social de outra consiste em descobrir diferenças nos conceitos morais” (p. 11).

Por consciência moral entendo uma faculdade de nosso aparato psíquico que estabelece juízos acerca do valor de nossos atos, dos quais podem decorrer sentimentos de satisfação ou de remorso, segundo a concordância ou a discordância de nossas ações em relação a ele. “Se a consciência psicológica é um espectador, a consciência moral é um juiz” (Huisman & Vergez, 1972, p. 187).

O uso do termo consciência, em português, pode ser ambíguo, na medida em que designa tanto a consciência psicológica como a consciência moral. Em inglês, no entanto, essa ambivalência

ética, moral e consciência moral: questões da filosofia

não existe, ficando a palavra consciousness reservada à consciência psicológica e a palavra conscience à consciência moral. Respectivamente, em alemão, empregam-se as palavras Bewusstsein e Gewissen. É claro que, embora as consciências psicológica e moral constituam conceitos diversos, elas não deixam de estar interligadas, visto que o problema moral somente se instala a partir da existência da consciência psicológica.

Seria possível aqui mencionar um grande número de modelos éticos encontrados desde a filosofia grega até a moderna filosofia ocidental, visto que praticamente todo grande pensador de que se tem notícia dedicou-se em algum momento às questões éticas ou morais: Sócrates, Platão e Aristóteles; Santo Agostinho e São Tomás de Aquino; Maquiavel e Spinoza; Hegel e Kierkegaard; Max Weber, Schopenhauer e Bergson; Marx e Sartre; e inúmeros outros. No entanto, isso foge a meus objetivos.

Se a concepção a respeito da natureza do bem e do mal pode variar de acordo com a época histórica ou com o modelo ético em questão, o objetivo da ética, que é exatamente a busca da distinção entre tais valores, sempre permaneceu intacto, desde a filosofia dos gregos antigos até a dos filósofos contemporâneos (Valls, 1992).

Para uma reflexão psicanalítica sobre a consciência moral, ou, se quisermos, sobre a formação de valores e a conduta de um indivíduo, seria de maior valia um modelo ético que se interessasse pela subjetividade ou pela personalidade. Essa preocupação aparecia já em Sócrates – por meio de seu método da maiêutica – e veio a culminar com Kant, cuja filosofia colocava o dever no centro das questões sobre o funcionamento de uma consciência moral livre, que deliberasse movida pela boa vontade.

Desse modo, é a ética do dever de Kant que teria um maior interesse para o presente trabalho, tanto por sua preocupação com a consciência moral como pela aproximação que Freud fazia de seu

conceito de supereu com o imperativo categórico kantiano. Aliás, a atenção que Freud dedicava às ideias de Kant não se restringiu a seu interesse pelo imperativo categórico, tendo mencionado a obra de Kant em algumas outras ocasiões (Freud, 1900/1980, 1905/1980c, 1911/1980a, 1915/1980b, 1920/1980, 1924/1980a, 1933/1980b e 1941/1980).

Para Kant (1785/1974), a consciência moral é, em essência, a pura razão, em oposição ao que seria uma consciência sentimental. Desse modo, uma ação moral deve ter a preocupação de respeitar a própria forma da razão, a única que deve fundamentar o dever.

Na moral kantiana, uma única coisa é incondicionalmente boa: a boa vontade, que pode ser expressa pela intenção moral. Portanto, para que determinada ação possa ser considerada moral, não basta que seja conforme à lei moral, mas é necessário que seja realizada por amor a essa mesma lei. O mérito moral pode ser avaliado precisamente pelo esforço que se faz no sentido de se submeter a natureza individual – ou as inclinações – à exigência do dever.

O sujeito da ação moral deve agir com autonomia, isto é, deve ser regido tão somente por si próprio. A moral de Kant não admite que sejamos regidos por outra autoridade que não nós mesmos, ou seja, exclui a heteronomia.

Um ser racional age segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios que tomam corpo como vontade, concebida por Kant como razão prática. Mas ocorre que a vontade, em si, não é necessariamente conforme à razão. O princípio objetivo que funciona como obrigante para com a vontade é um mandamento da razão, que se exprime pelo verbo dever, e sua fórmula atende pelo nome de imperativo.

Os imperativos podem ordenar de forma hipotética ou categórica: “os hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se

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quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade” (Kant, 1785/1974, pp. 218-219).

O imperativo da moralidade é um imperativo categórico, por meio do qual se torna possível um reino dos fins. A legislação que define a moralidade deve estar introjetada em cada ser racional, de modo a brotar da sua vontade. A fórmula universal do imperativo categórico seria então: “age segundo a máxima que possa simultaneamente fazer-se a si mesma lei universal” (Kant, 1785/1974, p. 235).

Veremos à frente como essas ideias de Kant a respeito da moral podem se interligar ao sistema moral freudiano, particularmente por meio da “voz” do supereu.

2. Julgamento moral e desenvolvimento cognitivo

A questão do julgamento moral envolve, decididamente, o desenvolvimento cognitivo. Se aqui examinarei a consciência moral pela ótica da teoria psicanalítica, privilegiando o lado afetivo que a envolve, isso não quer dizer que não reconheça o fato de que um julgamento moral pressupõe determinada capacidade cognitiva como condição necessária. Pode-se lembrar, nesse sentido, o pensamento de Dewey (1908/1981) a respeito dessa vinculação do juízo de valor à capacidade cognitiva:

Uma pessoa normal não presenciará um ato de desusada crueldade sem imediata reação de desaprovação; sobrevêm, imediatamente, ressentimento e indignação. Uma criança reagirá nesse sentido quando alguém faz sofrer uma pessoa de quem gosta. Um adulto, porém, poderá reconhecer que o indivíduo que está infligindo o sofrimento é o médico, que está fazendo o que faz no interesse do próprio paciente. A criança considera o ato pelo que ele imediatamente se lhe apresenta e acha-o mau; a outra pessoa interpreta-o como elemento num

todo maior, e acha-o bom nesse sentido. Nessa diferença acham-se ilustrados, de modo rudimentar, os processos por meio dos quais – em atos espontâneos de favor e desfavor – desenvolve-se a ideia de padrão pelo qual devem ser reguladas a aprovação e a desaprovação. (p. 283)

Essa ligação entre julgamento moral e desenvolvimento cognitivo, no exemplo de Dewey expressa pela faculdade de discernimento, nunca foi estranha à filosofia e à ciência. Entre os que se ocuparam com essa questão pode-se mencionar, além do próprio Dewey, Durkheim, Fauconnet, Bovet, Claparède e Baldwin (Piaget, 1932). Mas a abordagem científica, do ponto de vista da psicologia do desenvolvimento cognitivo, foi efetivamente realizada por Piaget (1932), que investigou o julgamento moral da criança por meio de rigorosa metodologia, dentro do contexto maior de seu trabalho sobre o desenvolvimento cognitivo infantil.

Nesse sentido, seu trabalho sobre o julgamento moral da criança é uma espécie de continuidade de sua pesquisa mais geral sobre o desenvolvimento cognitivo. Para Piaget, o mecanismo do desenvolvimento moral racional é exatamente o mesmo do desenvolvimento da própria racionalidade (Flavell, 1975).

No livro Le jugement moral chez l’enfant, dedicado exclusivamente ao estudo da moralidade infantil, Piaget (1932) utiliza uma metodologia experimental para investigar a atitude da criança em relação às regras dos jogos, a avaliação que faz da culpabilidade diante de determinadas circunstâncias e sua noção de justiça. De acordo com seu procedimento metodológico geral, interpreta os resultados de suas pesquisas em termos de estágios de desenvolvimento. No entanto, os estágios do julgamento moral da criança dificilmente podem ser descritos rigorosamente em termos etários, visto que a variação individual que se verifica é enorme. Um estágio

pode se sobrepor a outro em termos de idade cronológica. Restam ainda as variações culturais, que desempenham papel preponderante nessa área.

Segundo o ponto de vista expresso por Piaget (1932) sobre o julgamento moral da criança – ponto de vista retomado por alguns de seus seguidores e estudiosos de sua obra, como Kohlberg (1963) e Flavell (1975) –, há dois tipos de moralidade na criança. O primeiro é a moralidade heteronômica ou moralidade da repressão, característico da criança de até 7 ou 8 anos de idade, que é um reflexo do egocentrismo infantil. Essa moralidade é “formada no contexto das relações unilaterais entre a criança como a parte mais fraca e o adulto numa posição de superioridade” (Flavell, 1975, p. 300). Suas características seriam, de acordo com Kohlberg (1963): a) responsabilidade objetiva; b) imutabilidade das regras; c) absolutismo do valor; d) transgressão definida pela punição; e) dever definido como obediência ao adulto; f) desconhecimento da reciprocidade; g) justiça expiatória; h) justiça imanente; i) responsabilidade coletiva.

Nesse estágio, a criança ainda não tem a capacidade de conhecer o espírito da lei que a rege nem leva em conta as intenções. Sua moralidade é objetiva, calcada apenas nas consequências.

Já a criança mais velha possui outra moralidade, a moralidade da cooperação, que, ao contrário da anterior, caracteriza-se pela autonomia e pelo respeito mútuo. A moralidade da criança se guiaria, nessa fase, mais pelo interesse em relação à interação social do que pela imposição de sanções. Este nível autonômico da moralidade se caracterizaria, segundo Kohlberg (1963), por: a) responsabilidade julgada pela intenção; b) flexibilidade das regras; c) relativismo do valor; d) julgamento moral feito independentemente das sanções; e) dever definido em termos de expectativa dos pares; f) reciprocidade; g) justiça restitutiva; h) causalidade naturalística; i) responsabilidade individual.

Piaget (1932) comparou suas conclusões com alguns pontos de vista relevantes no domínio das teorias psicossociológicas que tocam à criança, especialmente o de Durkheim, em sua teoria moral. Tecendo uma série de críticas ao ponto de vista desse autor, Piaget enfatiza uma diferença fundamental entre eles: enquanto para Durkheim toda moral é imposta pelo grupo ao indivíduo e pelo adulto à criança, para ele a moral independente é preparada pela solidariedade das crianças entre si próprias. Essa diferença, longe de ser uma mera questão teórica, implica diferentes concepções da pedagogia, campo em que Piaget se alinha mais com as ideias de Dewey (Piaget, 1932; Dewey, 1908/1981), que defendia uma educação progressiva, em uma escola que estimulasse “projetos grupais nos quais as crianças pudessem trocar ideias livremente em torno de uma tarefa intelectual comum e de seu interesse” (Flavell, 1975, p. 301).

Alguns autores estudaram as relações entre a teoria moral de Freud, representada pelo desenvolvimento do supereu, e a teoria do julgamento moral de Piaget, como Kohlberg (1963) e Nass (1966). Nass (1966) estabeleceu uma comparação entre as posições de Piaget e de Freud sobre o desenvolvimento da consciência e mostrou que, ao se examinarem as características que praticamente opõem os dois tipos de moralidade infantil descritos por Piaget, pode-se perceber que o desenvolvimento da moralidade de acordo com a idade pressupõe uma gradativa diminuição das influências egocêntricas. Assim, mesmo trilhando um caminho essencialmente diferente do da psicanálise, é possível dizer que certas conclusões de Piaget se aproximam da teoria psicanalítica, que pressupõe a maturidade como resultado de uma passagem gradativa do funcionamento mental marcado pelo princípio do prazer para outro ditado pelo princípio da realidade.

A aproximação entre Freud e Piaget, no entanto, deve ser efetuada com cautela, em razão das próprias bases epistemológicas

presentes em cada uma das abordagens do desenvolvimento. Para a psicanálise, em oposição à psicologia cognitiva, não é possível o estabelecimento de fases sucessivas determinadas pela idade cronológica. Na esfera afetiva restará sempre uma parcela da pulsão sexual rebelde ao princípio da realidade e, portanto, ao processo secundário, o que problematiza sobremaneira a concepção de maturidade.

3. A psiquiatria e os “distúrbios morais”

A problemática que envolve os indivíduos com “distúrbios” relativos ao comportamento moral ocupa, há muito, a atenção da psiquiatria. Na literatura psiquiátrica encontram-se inúmeras referências clínicas a pacientes cuja problemática envolve a “deficiência” de sentimentos éticos e morais, em uma escala tão ampla que abrange desde casos de crianças que apresentam comportamento antissocial em casa ou na escola até os casos dos psicopatas mais célebres, conhecidos criminosos bárbaros que matam a sangue frio com requintes de tortura, chegando mesmo ao extremo das práticas canibais.

A tentativa de estabelecer um conhecimento médico da mente criminosa sempre esteve presente entre as preocupações da psiquiatria, tendo sido ela frequentemente chamada aos tribunais para dar seu parecer sobre o diagnóstico psíquico de criminosos. No entanto, a nomenclatura que se utiliza para designar as tendências antissociais, associais ou criminais não se encontra plenamente uniformizada, e, evidentemente, a falta de consenso não atinge somente a nomenclatura: atinge a própria questão diagnóstica.

a psiquiatria e os “distúrbios morais”

Na psiquiatria, há termos diagnósticos como psicopatia, personalidade psicopática, sociopatia e personalidade antissocial, entre outros. Tal terminologia merece um breve esclarecimento, visto que os termos em questão podem ou não se aplicar à mesma área de significação.

Vem de longa data a preocupação da psiquiatria em descrever e classificar pacientes que apresentam comportamento criminal e antissocial de um modo geral. Os psiquiatras franceses do século

XIX já procuravam explicar esse tipo de personalidade embrutecida por meio da postulação de uma “degenerescência”. Segundo Debray (1982), consideravam que “o degenerado abandona seu gênero e sua espécie, voltando a descer na escala biológica em direção ao animal” (p. 9). Houve também tentativas de se reconhecerem estigmas físicos que acompanhavam tal degenerescência, sendo a mais célebre delas a teoria do homem criminoso de Lombroso (1887), para quem a etiologia do crime remetia à hereditariedade, o que permitia a existência da categoria de criminoso nato.

O fato é que, do ponto de vista nosológico, esse tipo de quadro sempre se caracterizou por uma certa marginalidade, o que levou Schneider (1955), da escola de psiquiatria alemã, a cunhar a expressão diagnóstica personalidade psicopática, que acabou por se celebrizar na psiquiatria e até mesmo no vocabulário comum. Já as concepções anglo-saxônicas sofreram a influência de Prichard, que publicou em 1835 o trabalho Moral insanity, no qual já falava em conduta antissocial e em sociopatia (Debray, 1982).

A partir desses pioneiros, a psiquiatria da “personalidade psicopática” desenvolveu-se por meio de inúmeros trabalhos, que procuraram delimitar tal quadro clínico, com particular ênfase na sintomatologia. Entre outros, pode-se mencionar Borel (1947), Cleckley (1976), Deniker e Sempé (1967), Coleman (1973), Flavigny (1977) e Debray (1982).

Coleman (1973), por exemplo, definiu as reações antissociais ou psicopáticas segundo o enfoque clássico da psiquiatria, acentuando a falta marcante de desenvolvimento ético ou moral como sua característica mais notável, apontando também a questão do prognóstico desfavorável, já que a personalidade psicopática não possui nenhum desejo de mudar e não aproveita nada ou quase nada da experiência de castigo.

Já Debray (1982) caracteriza a psicopatia por meio da presença de sinais como: instabilidade social; agressividade e impulsividade; sedução, no contexto de um contato fácil; sexualidade perturbada; afetividade pobre, a despeito das muitas demonstrações; dependência e imaturidade entrecortadas por atitudes de desafio; e possibilidade de acidentes patológicos graves, tais como depressão, acessos de delírio, gestos suicidas e toxicomanias. (p. 7)

Os critérios de diagnóstico e de classificação desse tipo de quadro, ainda que longe de serem considerados simples, encontram-se padronizados no DSM-III-R, da Associação Psiquiátrica Americana, e no CID-10, da Organização Mundial de Saúde (OMS) (Bluglass & Bowden, 1990). Estas definições oficiais que se encontram para os quadros das condutas antissociais ou psicopáticas são francamente inspiradas na tradição psiquiátrica, sem, no entanto, utilizarem o termo psicopatia. A classificação da OMS fala em manifestações sociopáticas ou associais, enquanto o DSM-III fala em personalidade antissocial. O conjunto dessas definições fornece um quadro exaustivo da sintomatologia possível de se encontrar nesses tipos de caso. Vejamos os sintomas que cada uma delas arrola.

1) CID-10:

301.1. Distúrbio da personalidade com predominância de manifestações sociopáticas ou associais: Distúrbio da personalidade caracterizado pela inobservância das obrigações sociais, indiferença para com outrem, violência impulsiva ou fria insensibilidade. Há um grande desvio entre o comportamento e as normas sociais estabelecidas. O comportamento é pouco modificável pela experiência, inclusive as sanções. Os sujeitos desse tipo são frequentemente não-afetivos e podem ser anormalmente agressivos ou irrefletidos. Toleram mal as frustrações, acusam os outros ou fornecem explicações enganosas para os atos que os colocam em conflito com a sociedade. (Debray, 1982, p. 13)

2) DSM-III:

Critérios de diagnóstico da personalidade antissocial:

A. Idade: pelo menos 18 anos.

B. Ocorrência antes dos 15 anos, assinalada ao menos por três das seguintes circunstâncias: (1) fazer gazeta na escola (pelo menos cinco dias por ano durante dois anos, não incluindo o último ano escolar); (2) expulsão escolar por má conduta; (3) delinquência (preso ou denunciado a um tribunal de menores por má conduta); (4) pelo menos duas fugas noturnas do domicílio dos pais ou tutores; (5) mentiras frequentes; (6) relações sexuais frequentes durante relacionamentos episódicos; (7) embriaguez ou abuso de drogas repetidos; (8) furtos; (9) vandalismo; (10) nível escolar nitidamente inferior ao que levaria a supor o QI estimado ou conhecido; (11)

violação crônica das normas de boa conduta na escola ou em casa (mais de 1); (12) incitações de tumultos.

C. Pelo menos quatro das seguintes manifestações após a idade de 18 anos: (1) incapacidade de seguir uma profissão regular em vista de: a) mudanças frequentes de emprego (pelo menos cinco cargos diferentes nos cinco anos anteriores, levando-se em conta as variações sazonais e econômicas); b) desemprego prolongado (seis meses ou mais nos cinco anos anteriores); c) absenteísmo profissional (três dias ou mais de absenteísmo por mês); d) abandono de diversos empregos sem que haja um novo emprego em vista; (2) incapacidade de assumir o papel parental em decorrência de: a) desnutrição da criança; b) doença da criança, resultante de falta de higiene; c) negligência em providenciar tratamento para a criança em caso de doença grave; d) criança deixada aos cuidados de vizinhos ou parentes não residentes no mesmo domicílio, no que concerne à nutrição e ao abrigo; e) negligência em providenciar proteção para a criança abaixo de seis meses quando os pais se acham ausentes; f) gastos repetidos do dinheiro destinado à manutenção da casa em necessidades pessoais; (3) incapacidade de respeitar as normas sociais tal como definidas pela lei: furtos repetidos, atividades ilegais (proxenetismo, prostituição, receptação, tráfico de drogas), prisões, condenações; (4) incapacidade de ligar-se de maneira regular a um parceiro sexual: pelo menos dois divórcios ou separações (quer seja casado ou não), abandono do cônjuge, promiscuidade (dez ou mais de dez parceiros por ano); (5) irritabilidade e agressividade: tumultos e agressões repetidas (não justificadas por legítima defesa), violência contra o cônjuge ou os filhos;

e os “distúrbios morais”

(6) incapacidade de respeitar os compromissos financeiros: dívidas não saldadas, incapacidade de sustentar de maneira regular os filhos e outras pessoas sob sua responsabilidade; (7) incapacidade ou instabilidade para planejar e prever o futuro, sem ideia de objetivo ou do momento em que será atingido, ou ainda falta de endereço fixo durante um mês ou mais; (8) desconhecimento da verdade, com mentiras repetidas, uso de nomes falsos, abuso de confiança; (9) negligências e imprudências, como, por exemplo, dirigir em estado de embriaguez ou em excesso de velocidade.

D. Um modo de comportamento antissocial contínuo, com violação dos direitos de outrem, sem intervalo livre de pelo menos cinco anos sem conduta antissocial entre a idade de 15 anos e o momento atual (sem levar em conta os períodos de hospitalização ou encarceramento).

E. O comportamento antissocial não é devido a retardamento mental grave, esquizofrenia ou episódios maníacos. (Debray, 1982, pp. 14-15)

Observando a série de sintomas mencionados pelas sistematizações diagnósticas oficiais, principalmente pelo DSM-III, verifica-se que, para a psiquiatria, a personalidade antissocial se configura, por excelência, como o distúrbio do senso moral. À parte a ideia da transgressão à lei – que pode se prestar a uma interpretação perigosa no sentido de “patologizar” condutas que nada têm de psíquicas, como alerta Debray (1982) –, os componentes centrais do diagnóstico recorrem a aspectos de conduta que vão de encontro a uma série de valores morais sociais, que se exemplificam pela incapacidade de se ter amor ou consideração para com o outro, ausência de senso de responsabilidade, ausência de sentimento de culpa etc.

De acordo com Bluglass e Bowden (1990), o diagnóstico de personalidade antissocial ou psicopática suscita uma série de problemas e não encontra uma unanimidade fácil nos domínios da psiquiatria. Ainda assim, há uma série de características em tal tipo de quadro que encontra concordância em grande parte dos autores. Seriam elas: “egoísmo, imaturidade, agressividade, baixa tolerância à frustração e incapacidade para aprender com a experiência” (p. 449). Outras características marcantes da personalidade antissocial seriam sua manifestação precoce, uma etiologia relacionada com problemas de ordem familiar e a dificuldade – ou mesmo a impossibilidade – de sucesso na abordagem terapêutica.

4. Psicanálise, ética e delinquência

Abordarei a questão da consciência moral – sua gênese, seu desenvolvimento, seus mecanismos de ação e, ainda, sua “patologia” – a partir de um levantamento sobre o tratamento dado a esse tema por Freud. No entanto, visto que um número significativo de autores psicanalistas há muito vem se ocupando dessa questão, torna-se necessário um pequeno inventário sobre ela dentro da literatura psicanalítica específica.

Algumas vezes a reflexão sobre ética, moral ou consciência moral aparece como o próprio objeto de exame, enquanto em outras tal questão é tratada por meio de um fenômeno que a ela toca de perto: as tendências antissociais ou algo equivalente. Por isso faz-se necessário um levantamento a respeito dessas “tendências” e outros termos afins que se encontram na literatura psiquiátrica e psicanalítica.

A respeito da consciência moral propriamente dita, encontram-se na obra de Freud várias referências a sua gênese e seu desenvolvimento, seja no indivíduo, seja na cultura. Para ele, o processo de formação de uma “barreira moral” na cultura é, em essência, o

mesmo que ocorre em um indivíduo. Tratarei especificamente do ponto de vista freudiano nos capítulos destinados a isso.

Alguns outros autores estudaram a ética e a moral do ponto de vista psicanalítico, com diferentes enfoques: comentando a teoria ética de Freud e da psicanálise (Levy-Suhl, 1946; Shor, 1961; Nass, 1966; Deigh, 1984; Leclaire, 1987); analisando a história da ética à luz da psicanálise (Beres, 1965); tratando do treinamento moral da criança ou da aquisição de valores morais (Jones, 1937; Wolfenstein, 1950; Ekstein, 1976; Winnicott, 1957/1982a, 1963/1990); e refletindo sobre a ética da intervenção analítica (Lacan, 1959-1960/1988; Erikson, 1976; Michels, 1976; Serota, 1976; Wallerstein, 1976; Moscone, 1983; Millot, 1987; Cromberg, 1993).

Em relação à abordagem das tendências antissociais pela psicanálise, a começar por Freud, aparecem referências a criminosos, evidenciando-se a utilização do vocabulário comum para a designação de tais tipos ou, eventualmente, tal caráter. Nos trabalhos “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna” (Freud, 1908/1980a), “Alguns tipos de caráter encontrados no trabalho psicanalítico” (Freud, 1916/1980), “O eu e o isso” (Freud, 1923/1980a) e “O mal-estar na civilização” (Freud, 1930/1980), ele se dedica a analisar aspectos psíquicos na determinação da criminalidade.

Ferenczi (1928/1992), partindo de pressupostos contidos na segunda tópica de Freud, demonstrou seu interesse pelo estudo da criminologia sob a ótica psicanalítica. Em 1928, proferiu uma conferência na Associação de Psicopatologia Aplicada de Viena, na qual expôs as bases de uma possível criminologia psicanalítica, que partiria da constatação da familiaridade entre os fenômenos do crime e da perversão e teria como uma de suas tarefas a rediscussão, sob o prisma psicanalítico, da velha problemática do inato vs. o adquirido na criminalidade. Outra proposta que Ferenczi fazia nesse trabalho era a análise das vicissitudes do complexo edípico

e suas consequências sobre a formação da consciência moral e da personalidade criminosa.

Um dos pioneiros no tratamento psicanalítico da delinquência, no caso a juvenil, foi August Aichhorn, cujo livro Wayward youth (1935) foi prefaciado por Freud. Esse autor, na verdade, já era um estudioso do comportamento antissocial da juventude, tendo encontrado na psicanálise um referencial que lhe foi de grande valia. Para ele, a criança antissocial estabelecia uma identificação com aspectos dos pais que poderiam ser considerados distorcidos do ponto de vista ético.

Outro pioneiro foi Franz Alexander, que influenciou a criminologia psicanalítica com seus estudos sobre a criminalidade, dos quais resultam as figuras do criminoso psicótico, do criminoso neurótico e ainda do criminoso que não é nem neurótico, nem psicótico, o criminoso normal. Para ele, a motivação para o crime podia ser encontrada na necessidade de autopunição. Dois de seus livros tratam especificamente da psicologia do crime: Roots of crime (Alexander & Healy, 1935) e The criminal, the judge and the public (Alexander & Staub, 1929/1956).

Kate Friedländer (1950) também pode ser considerada uma pioneira nessa área. Ela enfatiza as atitudes maternas vivenciadas como violência emocional pela criança na formação da estrutura de caráter antissocial.

Melanie Klein, ao se referir a essa problemática, lançou mão ora do termo criminoso (1932/1981), ora dos termos tendências associais e tendências criminais (1927/1981). Para ela, era importante a distinção entre a ideia de potencialidade contida na palavra tendência e a ideia categórica de criminoso, como classificação baseada em ato consumado. Tanto é que descreve as tendências criminais em crianças normais, deixando o termo criminoso reservado para um diagnóstico definitivo, alinhado nosograficamente às outras

possibilidades de desfecho da formação da personalidade, que são “o indivíduo normal, neurótico, psicótico ou perverso” (Klein, 1927/1981, p. 252).

O termo tendências associais foi também usado por Melitta Schmideberg (1935) em trabalho sobre crianças e adolescentes, nos quais verificou a presença dos comportamentos de agressão, roubo, mentira, calúnia, simulação (hipocrisia), vadiagem, ausência de pudor sexual e uso de palavras obscenas. Além disso, ainda há um tipo de paciente que “não desenvolveu nem capacidade para amar nem formações reativas, não demonstra culpa e é, aparentemente, guiado somente pela busca do prazer e contido somente pela punição” (pp. 47-48).

Nesse caso, trata-se do adulto considerado criminoso nato, o que coincide com o tipo do criminoso normal, não neurótico descrito por Alexander e Staub (1929/1956). De modo diferente, haveria o criminoso psicótico e o criminoso neurótico. Em ambos os casos, a conduta criminal apareceria, respectivamente, no lugar da psicose ou da neurose, de modo a encobri-las para proteger o indivíduo de sua manifestação.

A questão do criminoso nato constitui um ponto espinhoso no desenvolvimento da criminologia. Schmideberg (1935) reitera o ponto de vista expresso por Alexander e Staub (1929/1956) a respeito da distinção entre as possíveis etiologias do caráter criminoso, para quem existe apenas uma diferença dinâmica entre a neurose e a criminalidade neurótica. Na primeira a agressão é internalizada, enquanto na segunda ela é externalizada, diferindo-se entre elas a intensidade com a qual o poder do supereu pode restringir as forças instintuais. Apenas a criminalidade neurótica, segundo eles, é um problema psicológico, enquanto criminosos livres de

dificuldades psicológicas são socialmente, mas não psicologicamente, anormais. (Dukes, 1946, p. 148)

Freud (1916/1980) já levantara uma questão quanto à diferença entre os tipos de motivação para o crime. Examinando o caso dos criminosos em consequência de um sentimento de culpa, distingue-os daqueles criminosos adultos “que praticam crime sem qualquer sentimento de culpa; que, ou não desenvolveram quaisquer inibições morais, ou, em seu conflito com a sociedade, consideram sua ação justificada” (p. 376).

Schmideberg (1935) destaca ainda um ponto relevante em relação ao uso do termo tendências associais: a distinção entre a determinação do comportamento por conflitos internos e a determinação por necessidade econômica. Apenas o primeiro caso é objeto da análise e da intervenção psicológica, pertencendo o segundo ao âmbito social.

Muitas vezes os autores psicanalistas tomaram emprestada a terminologia psiquiátrica para tratar desse tipo de problema. Assim, empregaram o termo diagnóstico psicopatia (Wittels, 1938, 1948-1949; Deutsch, 1955; Symington, 1980; Joseph, 1960/1972; Shine, 2000) ou, dentro da mesma linha, utilizaram variações como as expressões personalidade psicopática (Bromberg, 1948; Johnson & Szurek, 1952; Karpman, 1959), caráter psicopático (Michaels & Stiver, 1965), organização psicopática da personalidade (Rolla, 1973) ou estrutura psicopática (Dejours, 1988a).

Rolla (1973) aponta um denominador comum que embasa o diagnóstico de organização psicopática:

na organização psicopática de personalidade, qualquer que seja a variável fenomênica ou a forma clínica que possa apresentar, existe uma espécie de denominador comum. O que constitui a marca básica da organização

psicopática de personalidade é a gratificação, impulsiva, compulsiva e inefável que o sujeito logra por meio de uma atuação que tem por finalidade o roubo, a fraude, a trapaça, a impostura. (p. 24)

Encontram-se ainda as expressões caráter antissocial (Friedländer, 1945), personalidade antissocial (Kernberg, 1998) e, finalmente, tendências antissociais (Winnicott, 1946/1987, 1956/1987), terminologia que privilegiarei neste trabalho.1 Na acepção de Winnicott (1956/1987), em poucas palavras, trata-se de tendências a um comportamento marcado pelo roubo e pela mentira, por um lado, e pela destrutividade, por outro.

Na maioria dos casos, no entanto, as palavras delinquência ou criminalidade, isoladas ou associadas a algum termo já referido, aparecem como marca da definição do quadro em questão, evidenciando o recurso a um traço marcadamente comportamental (Schmideberg, 1935; Westwick, 1940; Friedländer, 1945; Alexander, 1945-1946; Bergler, 1945-1946; Eissler, 1950; Bettelheim & Sylvester, 1950; Ruben, 1957; Bernabeu, 1958; Martins, 1991).

Lagache (1958/1978) fala em personalidade criminosa, à qual atribui características como fraqueza do eu, imaturidade, egocentrismo, anomalias do supereu (frequentemente arcaico e sádico), relações interpessoais marcadas pela violência sofrida ou infligida, falta de franqueza, falta de consciência da doença e de vontade de curar-se, instabilidade e repugnância de “voltar-se para si mesmo” (p. 99).

Martins (1991), em definição influenciada pela teoria psicanalítica, afirma que 1 Essa escolha se encontra fundamentada em meu artigo “A abordagem psicanalítica das tendências antissociais” (Ferraz, 1996).

a delinquência, que se impõe como a expressão mais ostensiva da psicopatia, é um transtorno psíquico essencialmente evolutivo, que atinge o processo de personificação. Em consequência, há um déficit do sentido de realidade, do sentimento de identidade, da noção do esquema corporal e da capacidade de síntese do eu.

A adaptação à realidade, não obstante a fachada de lucidez, é uma pseudoadaptação, decorrente da falta de integração adequada no nível afetivo e da inaptidão a aprender com a experiência. E sobre isso somem-se as deficiências de abstração, o que leva o psicopata delituoso a incorporar experiências concretas sem seu correspondente valor simbólico. (p. 179)

Martins (1991) fala do psicopata delituoso, o que permite inferir que haveria outro tipo de psicopata, não delituoso. Com efeito, a caracterização psiquiátrica do psicopata acaba por tornar indissociável sua figura da delinquência ou da criminalidade. Beth Joseph (1960/1972), entretanto, descreve o caso clínico de um psicopata não criminoso, procurando dele extrair considerações relevantes sobre essa forma de patologia em geral. Para tal, descreve esse tipo em termos eminentemente kleinianos, ressaltando entre suas características a incapacidade de tolerância à frustração.

Na maior parte dos estudos que abordaram o problema do delinquente, foi dada ênfase à etiologia familiar do quadro. Bettelheim e Sylvester (1950) destacam a “gratificação dos desejos reprimidos do pai” passível de ocorrer por meio da atuação antissocial da criança, o que instala um conflito na internalização das regras, ponto de vista que se aproxima daquele de Aichhorn (1935). Já Winnicott (1946/1987, 1956/1987), apoiado nos achados etológicos de Bowlby (1969/1987, 1976/1991), privilegia a ideia de

que haveria uma privação da mãe ou da vida familiar na gênese da delinquência.

Uma aproximação dos atos delinquentes com as perversões e com o fetichismo foi feita por Schmideberg (1956). Apenas alguns atos delinquentes ou parte deles, no entanto, poderiam ser vistos por esse prisma: aqueles cuja natureza recaísse sobre a esfera sexual.

Finalmente, um tratamento bastante original para a questão foi dado por Dejours (1988a). Influenciado pela psicanálise francesa, que instituiu o diagnóstico estrutural da personalidade, fala em estrutura psicopática, considerada dentro de um quadro nosográfico que comporta, além das estruturas neurótica, psicótica e perversa, duas outras: a psicopática e a psicossomática, cada uma delas com sua “tópica” particular. Para ele, os sujeitos cujo modo principal de descarga é a atuação violenta “correm o risco de serem ultrapassados pela excitação que desencadeia o encontro temido com as situações reais traumáticas” (p. 118).

O exame da questão nosológica relativa às tendências antissociais na psicanálise evidencia a dificuldade conceitual no estabelecimento de um lugar para esse tipo de quadro em um referencial clínico mais amplo. Afinal, seriam tais tendências efetivamente um diagnóstico? O que se observa é que, muitas vezes, acabam sendo tratadas como que à parte, ora presentes na nosografia clínica, ora na caracterial.

Um modelo teórico para a fundamentação das tendências antissociais se encontra no estudo da cleptomania, desenvolvido por Karl Abraham. Na abordagem inaugural dessa visão na psicanálise, traça hipóteses que correlacionam o sintoma cleptomaníaco e o desenvolvimento psicossexual. Discípulo de Freud, contribuiu imensamente para a ampliação das ideias básicas da psicanálise em seus anos iniciais.

Abraham (1924/1970a) situou a compulsão ao roubo, ou cleptomania, dentro do quadro referencial que liga as perturbações mentais ao desenvolvimento da libido. E concluiu que, nesse tipo de patologia, está presente uma fixação em um ponto da organização libidinal próprio da paranoia – a primeira fase anal –, mas combinando com isso mecanismos orais de incorporação do objeto, próprios da melancolia.

Pode-se mencionar ainda outros autores que também se dedicaram ao estudo da cleptomania. Chadwick (1925), analisando um caso de cleptomania em uma menina de 10 anos, arrolou entre os elementos etiológicos o medo da castração, a inveja do pênis e um sentimento de rejeição pela mãe (que parecia encontrar razão de ser na dinâmica familiar).

Wittels (1948-1949) tratou do simbolismo do dinheiro, que pode servir como representante de todos os valores e, por isso, acaba por converter-se em alvo privilegiado do furto. Segundo esse autor, o cleptomaníaco sente-se privado de amor, e o modo como vai buscá-lo é conforme a sua compreensão libidinal. Assim, na etapa oral rouba-se comida, em especial doces; na etapa anal, objetos de pouco valor; e, na etapa fálica, objetos com significado dos genitais masculinos. Enfim, há uma relação entre a fantasia sexual em questão e o objeto alvo do furto.

Para Fenichel (1945/1981), “a cleptomania significa tomar posse de coisas que dão a força ou o poder de combater supostos perigos; em especial . . . perigos supostos de perda de autoestima ou da afeição” (p. 345). Para ele, a fórmula inconsciente seria a seguinte: “Se vocês não me derem isto, eu tomarei” (p. 345). Admite ainda a ligação do objeto do anseio cleptomaníaco com a organização libidinal, a exemplo dos autores já mencionados. Para ele, a busca do pênis é a mais frequente, o que explica uma incidência maior da compulsão cleptomaníaca em mulheres.

Zavitzianos (1971) postula uma correlação entre o fetichismo e o exibicionismo em mulheres com a psicopatia e a cleptomania. Para ele, a cleptomania deriva do fetichismo, sendo certa a existência de uma relação entre perversão e algumas personalidades psicopáticas. Assim, a “cleptomania e o comportamento psicopático em geral resultam do acting-out em torno das fantasias masturbatórias perversas da fase fálica” (p. 305).

Winnicott (1956/1987, 1957/1982) também trata detalhadamente da psicologia do roubo. Seu ponto de vista será abordado em capítulo especialmente destinado a ele.

Parte II A ética em Freud

O supereu cultural desenvolveu seus ideais e estabeleceu suas exigências. Entre estas, aquelas que tratam das relações dos seres humanos uns com os outros estão abrangidas sob o título de ética. As pessoas, em todos os tempos, deram o maior valor à ética, como se esperassem que ela, de modo específico, produzisse resultados especialmente importantes. De fato, ela trata de um assunto que pode ser facilmente identificado como sendo o ponto mais doloroso de toda civilização. A ética deve, portanto, ser considerada como uma tentativa terapêutica – como um esforço por alcançar, por meio de uma ordem do supereu, algo até agora não conseguido por meio de quaisquer outras atividades culturais. Como já sabemos, o problema que temos pela frente é saber como livrar-se do maior estorvo à civilização – isto é, a inclinação, constitutiva dos seres humanos, para a agressividade mútua; por isso mesmo, estamos particularmente interessados naquela que é provavelmente a mais recente das ordens culturais do supereu, o mandamento de amar ao próximo como a si mesmo.

Freud (1930/1980, p. 167)

5. Renúncia e culpabilidade: pedras fundamentais

Todo mundo, todos os segundos do minuto Vive a eternidade da maçã Caetano Veloso, “Pecado original”

Parece natural – ou mesmo óbvio – que eu comece esta análise propriamente dita com a seguinte indagação: haveria de fato uma contribuição da teoria psicanalítica de Freud para o campo da ética? E, se houver, onde estaria situada exatamente?

Minha resposta para essa questão – e isso também pode parecer óbvio, visto que já anunciei meu empenho em demonstrá-lo – é que a teoria psicanalítica, tanto a de Freud como aquela já desenvolvida e ampliada por seus seguidores, tem uma grande contribuição para o estudo da ética, quer seja pela via da investigação sobre a origem da consciência moral, quer seja pela via do exame da ética social. Se pensarmos o campo da ética como pertencente, ao menos originariamente, ao domínio da especulação filosófica, veremos que o enfoque psicológico vem acrescentar outro lado da questão, que se expressa não pela indagação do que seja a ética, mas pela investigação da forma como sua encarnação no indivíduo e na

e culpabilidade: pedras fundamentais

cultura se consubstancia, por meio da formação de uma consciência moral.

A questão da gênese e do desenvolvimento da consciência moral constitui um dos pilares da construção do corpo teórico da psicanálise. Desde o início, a investigação psicanalítica procurou determinar que motivos levariam o homem e a cultura a agirem como agem, isto é, que espécie de motivação se encontrava subjacente à formação dos mecanismos psíquicos que, seja no nível individual, seja no cultural, erigiram um código moral utilizado em nome da fundação e da manutenção da civilização. Se fizermos uma leitura da obra de Freud à procura de subsídios para uma investigação da maneira como respondia à questão da gênese e do desenvolvimento da consciência moral, veremos que a resposta está, de modo decisivo, confundida com seu próprio pensamento a respeito do desenvolvimento do aparelho psíquico.

Isto posto, poderíamos então perguntar em que pontos do sistema teórico de Freud, tão amplo, abrangente e extenso no tempo, se situa a essência de sua contribuição para o campo da ética. E, para começar a procurar essa resposta, cabe examinar dois pontos de vista fundamentais para nosso problema, que partem de dois importantes estudiosos da obra de Freud: Jacques Lacan e Jean Laplanche.

Em “A ética da psicanálise”, livro 7 de O Seminário, Lacan (1959-1960/1988) vê no princípio da realidade, introduzido por Freud, o ponto central de sua contribuição ao estudo da ética: “a via na qual os princípios éticos se formulam, na medida em que se impõem à consciência ou que estão sempre prestes a emergir do pré-consciente como mandamentos, tem a mais estreita relação com o segundo princípio introduzido por Freud, ou seja, o princípio de realidade” (p. 95). Desse modo, a passagem do funcionamento mental pautado pelo princípio do prazer, relacionado com o processo primário, para aquele pautado pelo princípio da realidade,

relacionado com o processo secundário, encarna a essência psíquica da possibilidade da formulação dos princípios éticos.

Já Laplanche (1987), em Problemáticas I: a angústia, indaga-se textualmente sobre o que a psicanálise tem a dizer a respeito do campo da moral. E sua resposta é que “o sentimento moral, para a psicanálise, não é o respeito nem a reverência, ainda menos a aspiração, mas a culpabilidade e sua repercussão subjetiva”, o sentimento de culpa, ao que acrescenta: “parece que a culpabilidade envolve diretamente o problema da lei em relação à qual o indivíduo sentir-se-ia culpado” (p. 253).

Vê-se que não encontramos exatamente a mesma resposta quando dirigimos nossa pergunta a Lacan e a Laplanche. Mas posso anunciar, em um resumo antecipado do percurso que vamos seguir, que ficarei com os dois pontos de vista. Na verdade, eles são complementares e dialéticos. O próprio título deste capítulo traz em si os dois elementos – renúncia e culpabilidade – que pretendo situar como pedras fundamentais, no pensamento de Freud, sobre as quais se assenta uma possível teoria da ética.

Para tanto, há que se examinar inicialmente a ideia de renúncia, principalmente na relação que guarda com os conceitos de processo primário e de processo secundário.

A ideia da transição da predominância do processo primário para a do processo secundário aparece muito cedo na obra de Freud. Já no “Projeto para uma psicologia científica” (Freud, 1895/1980), coloca em pauta a questão da diferenciação entre percepção e lembrança, tarefa destinada àquele eu de uma metapsicologia incipiente, que deveria reconhecer as indicações de realidade a fim de gerenciar a descarga, tornando-a mais eficaz enquanto ação específica (em oposição à alucinação do objeto).

A catexia do desejo, quando levada ao ponto de alucinação, foi denominada então processo psíquico primário. E, por oposição,

e culpabilidade: pedras fundamentais

aqueles processos que só se tornam possíveis mediante uma boa catexia do eu e que representam versões atenuadas dos mencionados processos primários foram considerados como processos psíquicos secundários. Se advertirá que a preocupação imprescindível destes últimos é a utilização correta das indicações de realidade, que só se torna possível, por sua vez, quando existe inibição por parte do eu. (Freud, 1895/1980, p. 433)

Assim, a inibição – função do eu – aparece como representante desta primeira forma de renúncia aos imperativos da excitação que clamam por descarga, a fim de diminuir o nível de desprazer.

Em A interpretação dos sonhos (Freud, 1900/1980), a dualidade entre esses processos reaparece, sendo a função do processo primário garantir a livre descarga das quantidades de excitação, enquanto a função do processo secundário seria “inibir a descarga e transformar a catexia numa catexia quiescente” (p. 638). Essa ideia reaparece nesse momento contracenando com a teorização do recalque: o sistema de funcionamento mental característico do processo secundário é capaz de catexizar uma ideia desde que tenha condições de inibir o desprazer que dela pode emergir. Caso contrário, sobrevém o recalque.

Finalmente, em “Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental”, Freud (1911/1980b) retoma uma ideia central do “Projeto...”, postulando que “a coibição da descarga motora (da ação) foi proporcionada por meio do processo do pensar” (p. 281). Assim, o pensamento – por oposição à ação – é, por excelência, peculiar ao processo secundário.

Quando Freud fala neste processo de introdução da realidade – do princípio da realidade –, adentra no território que poderíamos chamar da renúncia. Quando o eu passa de eu-prazer para

eu-realidade (Freud, 1911/1980b), ocorre a passagem, por meio de algumas fases, do autoerotismo inicial para o amor objetal a serviço da procriação. Essa ideia, que corresponde à introdução do primado da genitalidade sobre as pulsões parciais, tem um profundo interesse para o campo da moral. Pressupõe, como vimos, a renúncia. Mas qual é a instância que exige tal renúncia? Seria a civilização? Fiquemos com essa interrogação, adiantando que ela é central para este estudo, sendo a tentativa de respondê-la o próprio eixo deste capítulo. Assim, tentarei uma solução por meio de um exame pormenorizado de alguns artigos de Freud.

Em A interpretação dos sonhos, Freud (1900/1980) definiu sua ideia de caráter em correspondência com sua concepção do que seria a natureza humana em sua essência, isto é, livre da deformação da civilização. Esse raciocínio era feito – como em inúmeras outras ocasiões – por meio da aproximação entre a vida psíquica da criança e a do homem anterior ao advento da civilização. Dizia que as crianças são completamente egoístas, e que suas necessidades são sentidas de forma muito intensa, razão pela qual lutam insistentemente para satisfazê-las. Tal luta se dá contra os rivais, entre os quais os irmãos ocupam um lugar de destaque.

Mas nem por isso uma criança é considerada “má” pela sociedade. Apenas no término da infância é que a moralidade, acompanhada de impulsos altruístas, inibe os impulsos primários. Se essa moralidade, por algum motivo, não se instala na criança, trata-se, então, de uma inibição do desenvolvimento.

O egoísmo, traço característico da criança, é componente da essência humana. Apenas o despertar da moralidade pode “sufocá-lo” – isto é, mantê-lo fora de uso – sem, no entanto, destruí-lo. Mas quais seriam as raízes destas necessidades humanas que, a todo custo, procuram encontrar satisfação, colocando o homem em uma posição essencialmente egoísta?

Em Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, Freud (1905/ 1980b) traz à tona sua premissa básica de que a força propulsora para todo esse modo de ser do homem reside na pulsão sexual. Ocorre que a natureza “perversa” do homem encontra resistências a sua manifestação, corporificadas principalmente pela vergonha e pela repugnância: “é durante o período de latência total ou apenas parcial que se constroem as forças psíquicas que irão mais tarde impedir o curso da pulsão sexual e, como barreiras, restringir seu fluxo – a repugnância, os sentimentos de vergonha e as exigências dos ideais estéticos e morais” (p. 164).

O fator desencadeante desse processo de construção de barreiras morais deriva dos próprios impulsos sexuais infantis, que “emprestam” sua energia para tal. Trata-se, para ele, de um processo de deslocamento, pelo qual a libido, inibida em sua finalidade, dirige sua força para uma série de atividades humanas. Não é, pois, na educação que se encontra a força para esse desenvolvimento moral, que pode se dar até mesmo à sua revelia.

A teoria de que a força para a construção da barreira moral é buscada na própria força da pulsão, isto é, é deslocada, faz-se central na sistematização levada a cabo por Freud. A energia peculiar à pulsão pode ser empregada tanto para a edificação de uma formação reativa quanto para fins de sublimação, mecanismos distintos, mas limítrofes, encontrados na gênese da moralidade.

Aliás, a questão da exata distinção entre sublimação e formação reativa é um tanto penosa neste ponto. Para Laplanche e Pontalis (1967/1985), “na medida em que a teoria da sublimação permaneceu em Freud pouco elaborada, a sua delimitação relativamente aos processos limítrofes (formação reativa, inibição quanto ao alvo, idealização, recalcamento) permaneceu também no estado de simples indicação” (p. 640). Para Lacan (1959-1960/1988), a confusão se deve à “falta do complemento tópico” desse momento da obra de Freud:

nos Três Ensaios ele [Freud] põe a sublimação em seus mais óbvios efeitos sociais, em relação com o que chama de Reaktionsbildung. Quer dizer que, desde então, numa etapa em que as coisas não podem ser mais fortemente articuladas por falta do complemento tópico que ele fornecerá em seguida, ele faz intervir a noção de formação de reação. (p. 120)

Ainda nos Três ensaios..., Freud (1905/1980b) explica a ocorrência desse deslocamento como determinação orgânica, fixada pela hereditariedade. Ou seja, aponta uma característica inerente à própria pulsão que a conduz ao caminho da supressão, como se isso fosse um mecanismo organicamente determinado. Essa mesma ideia aparece no artigo “Sobre a tendência universal à depreciação na esfera do amor” (Freud, 1912/1980) e será examinada logo mais. Já em “O mal-estar na civilização”, após um intervalo de 22 anos, Freud (1930/1980) retoma essa questão do “orgânico”, exemplificando o recalque orgânico pela transformação do erotismo anal que “preparou o caminho para a civilização” (p. 120), permitindo o surgimento do ideal cultural de limpeza.

Em “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna”, Freud (1908/1980a) já demonstrava preocupação com o tema da criminalidade, dentro de um contexto mais amplo, que era seu interesse pela origem da consciência moral. Nesse trabalho, atribui grande importância à função inibitória da civilização, como se esta fosse, diretamente, o agente censor que mais efetivamente agisse sobre o comportamento do indivíduo, compelindo-o a suprimir, no nível manifesto, seus impulsos agressivos que poderiam atentar contra o estado de coisas organizado pela cultura. Sob esse ponto de vista, o criminoso seria “aquele que, em consequência de sua constituição indomável, não consegue concordar com a supressão das pulsões”, tornando-se um “fora da lei” (p. 192).

renúncia e culpabilidade: pedras fundamentais

Chama-nos a atenção a ênfase dada por Freud, nesse período, ao aspecto relativo ao comportamento. Expressões como “não consegue concordar com a supressão da pulsão” soam como que referentes a um nível consciente e voluntário da ação humana, ligado ao aspecto decisório contido em cada ato. Se nos baseássemos apenas nesse raciocínio de Freud, poderíamos presumir que a atitude moral nada mais é que uma necessidade desagradável e antinatural que a civilização impõe de forma coercitiva e aversiva. O ato moral, sob esse ponto de vista, teria muito pouco de autonomia, já que a marca do “eu” nele impressa seria muito tênue. Ele seria mais uma atitude de conformidade com a norma, uma espécie de resultante da intrusão do “outro-civilização” na determinação do comportamento individual.

Ainda em “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna”, Freud (1908/1980a) toca em um ponto fundamental para um questionamento tradicionalmente levado a cabo pela filosofia, que a psicanálise vai explorar tanto no nível da metapsicologia como no da clínica: a origem da atitude moral no ser humano. Essa atitude pressupõe uma subordinação dos interesses individuais naturais de ordem pulsional aos interesses comuns, expressos pelas normas culturais concernentes, fundamentalmente, à ordenação da sexualidade.

Ocorre que Freud não se revela um moralista, no sentido daquele que reflete sobre os valores morais para prescrever atitudes que lhes sejam consoantes. Pelo contrário, faz a crítica da norma sexual estabelecida pela civilização, que bloqueia o acesso à obtenção da felicidade. É assim que instituições como o casamento se veem, de antemão, fadadas ao fracasso.

Segundo Freud (1908/1980a), a tolerância social é diferente em relação ao comportamento do homem e ao da mulher, embora a norma moral estabelecida seja, em tese, a mesma para ambos. Como a “constituição” masculina é diferente da feminina, a saída

possível seria a adoção de uma moral dupla, uma espécie de pacto social de conivência com a transgressão masculina, que estabelece, de saída, uma moral social marcada pela falta com a verdade.

Pode-se depreender da leitura de “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna” um juízo profundamente negativo que Freud fazia da civilização, à qual imputava a responsabilidade por toda a negação da felicidade ao ser humano, que a ela se vê inexoravelmente subjugado. Como realcei há pouco, nesse momento de sua obra Freud se dirige à civilização como a verdadeira culpada pela necessidade da renúncia à pulsão, esse mecanismo detonador da frustração essencial do homem.

A oposição entre pulsão e sociedade, feita por Freud, chamou a atenção de Laplanche (1987), que afirma com veemência o caráter para ele “irritante” dessa polaridade:

além do par pulsão-angústia, existe outro par, aquele que se pode resumir sob os termos pulsão-sociedade, o qual pode servir-nos de aguilhão, em todos os sentidos em que um aguilhão irrita: quero dizer que essa oposição pulsão-sociedade é verdadeiramente, em todos os sentidos do termo, irritante; oposição que floresceu em toda adaptação popular da psicanálise, ou em sua adoção por uma certa corrente revolucionária, e por exemplo em Marcuse; oposição que, por certo, como muitas outras ideias, é sugerida por Freud, mas isso não é suficiente para que não tenhamos que a interrogar. (pp. 147-148)

De fato, existe uma leitura pretensamente “social” de Freud que, como adverte Laplanche, realiza uma “popularização” simplista da psicanálise. O que essa visão não leva em conta é precisamente aquela ideia de que há algo inerente à própria pulsão que a conduz

renúncia e culpabilidade: pedras fundamentais

ao caminho da supressão, ideia que se encontra contida em algumas passagens, como as que mencionei presentes em Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (Freud, 1905/1980b), “Sobre a tendência universal à depreciação na esfera do amor” (Freud, 1912/1980) e “O mal-estar na civilização” (Freud, 1930/1980).

Em “Sobre a tendência universal à depreciação na esfera do amor”, Freud (1912/1980) constata que há algo de enigmático na própria essência do desejo sexual que limita a possibilidade de sua satisfação:

O prejuízo causado pela frustração inicial do prazer sexual se evidencia no fato de que a liberdade mais tarde concedida a esse prazer, no casamento, não proporcione satisfação completa. Mas, ao mesmo tempo, se não se limita a liberdade sexual desde o início, o resultado não é melhor. Pode-se verificar, facilmente, que o valor psíquico das necessidades eróticas se reduz tão logo se tornem fáceis suas satisfações. (p. 170)

O que é considerado “irritante” por Laplanche é o fato de que a ideia contida nessa passagem tenha sido deixada de lado por aqueles que “popularizaram” a psicanálise. E, para a questão que se colocou neste capítulo, tal ideia vem a responder que não se pode responsabilizar unicamente as exigências da civilização pela renúncia e pela consequente frustração que traz consigo.

A psicanálise lacaniana preocupou-se sobremaneira com essa problemática. Segundo Millot (1987), Lacan equacionou esse problema ao mostrar como “a impossibilidade do gozo está enlaçada com a condição imposta aos desejos do homem de ter que passar pelo desfiladeiro da palavra que os constitui como tais” (p. 35). A proibição não se opõe ao desejo; ao contrário, é o desejo que encontra sua sustentação na lei.

Feitas essas considerações sobre a renúncia, primeiro termo do binômio que propus como objeto deste capítulo, abordarei agora a questão da culpabilidade.

Em Totem e tabu, Freud (1913/1980a), passeando pelos domínios da antropologia, aborda o aparecimento do tabu do incesto como elemento fundador do processo civilizatório; nesse sentido, recapitula a história do complexo de Édipo ligada ao assassinato do pai primevo pelo conjunto dos filhos. Em uma síntese sobre a hipótese antropológica do assassinato do pai primevo, lê-se em Freud:

Certo dia, os irmãos que tinham sido expulsos retornaram juntos, mataram e devoraram o pai, colocando assim um fim à horda patriarcal. Unidos, tiveram a coragem de fazê-lo e foram bem-sucedidos no que lhes teria sido impossível fazer individualmente . . . Selvagens canibais como eram, não é preciso dizer que não apenas matavam, mas também devoravam a vítima. O violento pai primevo fora sem dúvida o temido e invejado modelo de cada um do grupo de irmãos e, pelo ato de devorá-lo, realizaram a identificação com ele, cada um deles adquirindo uma parte de sua força. (p. 170)

Essa hipótese de Freud – que ele, aliás, não trata como hipótese, mas como fato histórico – tem deparado com uma série de restrições conceituais. Costa (1989b) aponta a presença do que seriam os “preconceitos da época”: “evolucionismo, indiferenciação entre hierarquia e poder, projeção de representações da família patriarcal sobre as sociedades etnográficas, etc.” (p. 64). Costa cita ainda Castoriadis para apontar um engano que seria central em Totem e tabu: “onde ele [Freud] pensava que havia natureza, já havia cultura”. Ou, nas palavras de Castoriadis (citado por Costa, 1989b): na horda, “o instituído já estava lá” (p. 65).

Outra restrição que se costuma fazer em relação às bases antropológicas do complexo de Édipo de Freud é que a organização edípica, tal como formula, só é pertinente ao modelo ocidental de família. Segundo Figueira (1992), “a solução para este problema surge com a entrada em cena na década de [19]40 da antropologia cultural de Lévi-Strauss e da psicanálise lacaniana: ambas baseadas, em última instância, no princípio da linguística cultural de que os elementos não valem pelo que são, mas pela relação que os une no sistema” (p. 292). Assim, por meio da compreensão do Édipo como estrutura, pôde-se efetuar uma reordenação teórica do problema.

Mesmo com essa ressalva, o que é relevante por ora é destacar que o sentimento de culpa experimentado pelo homem encontra seu protótipo na atitude do selvagem para com o tabu. A consciência é definida como “a percepção interna da rejeição de um determinado desejo a influir dentro de nós” (Freud, 1913/1980a, p. 90). O surgimento dessa consciência encontra respaldo em um mecanismo tipicamente obsessivo: a existência de sentimentos opostos, sendo um deles inconsciente e mantido sob recalque pela dominação compulsiva do outro.

Assim, a origem de toda moralidade estaria, historicamente, determinada pela consequência do grande crime humano que foi o assassinato do pai primevo. A dupla interdição que fundamenta a moral, isto é, a proibição do parricídio, por um lado, e do incesto, por outro, tem fontes distintas: para a proibição do parricídio há uma fonte emocional, já que o pai fora realmente assassinado e tal fato era irreversível; e para a proibição do incesto há uma fonte prática, visto que os desejos sexuais dividem os homens ao invés de uni-los.

Esse modelo de consciência moral presente em Totem e tabu pressupõe, como mostram Bahamonde e Scapusio (1981), que o recalcamento originado pelo assassinato do pai primevo fica gravado no inconsciente dos membros da horda e é transmitido a

seus descendentes. Trata-se aqui de um problema epistemológico bastante sério para a teoria freudiana. O modo como se dá essa transmissão, conforme Millot (1987), ultrapassa a “tradição oral” e a “herança biológica”: ela “resultaria da comunicação direta dos inconscientes entre si” (p. 73).

Laplanche e Pontalis (1985), ao remeterem a solução desse problema epistemológico à esfera da fantasia originária, questionam a tentativa de reconstituição da pré-história do homem que Freud empreendeu em Totem e tabu. Para esses autores, Freud lançou mão desse recurso “menos para reencontrar uma realidade que lhe escapa ao nível da história individual do que para limitar um imaginário que não poderia compreender em si mesmo seu princípio de organização e, portanto, não constituiria o ‘núcleo do inconsciente’” (p. 55). Assim, o recurso à filogênese seria uma “máscara científica” que Freud utilizou para dar conta da sua necessidade de “postular a anterioridade de uma organização significante” (p. 55).

Por sua vez, a ampliação da lei no sentido da interdição do fratricídio surgiu, baseada na religião, como decorrência da proibição primeira: “foi somente muito depois que a proibição deixou de limitar-se aos membros do clã e assumiu a forma simples: ‘Não matarás’” (Freud, 1913/1980a, p. 174).

Para Freud, a gênese da consciência moral do indivíduo se dá em estreita conexão com sua gênese na cultura, seguindo o preceito darwinista de que a ontogenia recapitula a filogenia. Dessa forma, as “grandes instituições culturais” da humanidade, como a justiça e a religião, seriam precipitados semelhantes às realizações psíquicas dos indivíduos. Na realidade, em um primeiro momento, as instituições da moralidade e da religião seriam indissociáveis. Somente mais tarde a separação entre elas pôde ser feita. No artigo “O interesse científico da psicanálise”, Freud (1913/1980b) afirma que “todo o curso da história da civilização nada mais é que um relato dos diversos métodos adotados pela humanidade para

renúncia e culpabilidade: pedras fundamentais

‘sujeitar’ seus desejos insatisfeitos, que, de acordo com as condições cambiantes, . . . defrontaram-se com a realidade, às vezes favoravelmente e outras com frustração” (p. 221).

Mesmo com todas as ressalvas que se fazem às bases antropológicas que sustentam a teoria contida em Totem e tabu, essa obra tem a importância capital de revelar um Freud que estudava os fenômenos psíquicos em estreita conexão com os achados da antropologia. Pode-se ainda apontar para outro mérito, que foi a conexão precisa entre o sentimento de culpa e a origem da religião que Freud empreendeu nesse trabalho, embora essa temática tenha sido retomada e ampliada em O futuro de uma ilusão (Freud, 1928/1980a).

O que Totem e tabu vem acrescentar para o tema da formação da consciência moral é a versão do processo de renúncia enquanto algo de proporção filogenética, ampliando para o coletivo a indagação sobre sua natureza. Além disso, esse trabalho de Freud explicita o outro termo daquele binômio que propus no início deste capítulo a fim de situar as pedras fundamentais da ética freudiana: a culpabilidade, mencionada por Laplanche (1987) como a própria essência da contribuição de Freud para o campo da ética. O sentimento de culpa decorrente do assassinato do pai primevo, indefectivelmente associado à culpa imanente ao complexo de Édipo, faz sua entrada exatamente como par complementar da renúncia. A partir daí, pode-se dizer que a culpabilidade ganha um tratamento de “pedra fundamental” no sistema teórico psicanalítico.

Em 1916, quando a questão do caráter e sua formação despertavam especialmente sua atenção, Freud publicou o artigo “Alguns tipos de caráter encontrados no trabalho psicanalítico”, dedicando uma seção do estudo à análise do caráter de alguns tipos de criminosos (“Criminosos em consequência de um sentimento de culpa”). Nesse artigo, lança a ideia central – que há muito vinha sendo

lapidada – para toda a abordagem psicanalítica das tendências criminais ou tendências antissociais, expressão que me soa melhor.

O que Freud faz nesse artigo é subverter completamente o raciocínio peculiar ao senso comum no que concerne à relação de causa e consequência na conexão entre o crime e o sentimento de culpa. É assim que afirma que “as ações criminosas são praticadas principalmente por serem proibidas e por sua execução acarretar, para seu autor, um alívio mental” (p. 375). Ou seja, o sentimento de culpa não é decorrência da ação criminosa, mas, ao contrário, é sua causa. Esse sentimento de culpa preexistente no criminoso é que o induz a delinquir, a fim de ligar-se a algo no plano da realidade externa.

O sentimento de culpa inconsciente, que preexiste, pode conduzir o indivíduo à prática da ação criminosa não somente a fim de ligar-se a algo concreto, mas também a fim de buscar uma punição. Dessa forma, esse sentimento de culpa confunde-se com a própria necessidade de punição, que pode, assim, ser encarada como outra espécie de motivação para o crime. Um paralelo desse processo pode ser feito com um fenômeno cotidiano quase banal, relativo ao comportamento infantil: Freud nos lembra das crianças travessas que, depois de punidas, “sossegam” e tornam-se cordatas.

Quanto à origem, às vezes obscura, de um sentimento de culpa tão tenaz, que se mostra capaz até mesmo de desencadear condutas criminosas, nada há de muito especial do ponto de vista qualitativo. Embora se demonstre produtor de efeitos diferentes dos sintomas neuróticos, Freud o remete ao sentimento de culpa cultural, que atinge a humanidade como um todo. Suas fontes estão na herança filogenética da culpa pelo incesto e pelo parricídio, as duas grandes intenções criminosas da humanidade, matrizes de todas as outras. Na Conferência XXI das Conferências introdutórias à psicanálise, Freud (1917/1980a) afirma, de forma sintética, que “a humanidade como um todo pode ter adquirido seu sentimento de culpa, a

origem primeira da religião e da moralidade, no começo de sua história, em conexão com o Complexo de Édipo” (pp. 387-388).

Bem mais tarde, ao escrever o trabalho Moisés e o monoteísmo, Freud (1939/1980) retomou a questão da renúncia em sua conexão com a religião e com o sentimento de culpa. Nesse mesmo trabalho fez menção à perspicácia de São Paulo, que intuíra o âmago da culpabilidade do homem e a remontara àquilo que chamou de pecado original, agente que instalou a morte no mundo. Na versão freudiana, o “crime” original do homem teria sido o assassinato do pai primevo, que posteriormente foi convertido em Deus por obra do próprio homem. A mensagem de salvação da religião encontra, assim, solo fértil no terreno da culpa, de onde advém a fantasia de expiação do pecado.

Resta-nos ainda uma questão, que será, em parte, respondida nos capítulos subsequentes. Se nos voltamos para os dois termos do binômio que propus – renúncia e culpabilidade –, então sobrevém a pergunta: qual o relacionamento que guardam entre si, em termos de causa-efeito? Veremos que, se inicialmente Freud dá a entender que o sentimento de culpa é o motor da renúncia, em “O mal-estar na civilização” deixa claro o mecanismo pelo qual a renúncia, por seu lado, engendra o sentimento de culpa. Embora inicialmente a renúncia possa aparecer como uma decorrência da ação da consciência moral, acaba por se tornar fonte dinâmica dessa mesma consciência.

6. Histeria, fantasia e norma: a ética da psicanálise

O conceito de fantasia aparece no pensamento de Freud sob formas nem sempre coincidentes: algumas vezes se entende por fantasia o devaneio ou o sonho diurno francamente consciente; outras vezes, entra em cena a fantasia inconsciente; e, outras vezes ainda, esse termo serve para designar a fantasia primitiva, ou protofantasia, ocasiões em que resvala para uma aplicação relativa à escala filogenética, quando se tenta compreender a realidade psíquica tendo como recurso eventos ocorridos no decorrer da história da espécie (Laplanche & Pontalis, 1967/1985).

Em “Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental”, Freud (1911/1980b) se refere à atividade do fantasiar como uma espécie de funcionamento psíquico que se liberou do teste de realidade: inibida a descarga motora, por meio do processo de pensamento, resta uma área psíquica que não resiste ao apelo das fontes de prazer. Essa área, que não abandona o princípio do prazer, é justamente a fantasia, “que começa já nas brincadeiras infantis, e posteriormente, conservada como devaneio, abandona a dependência de objetos reais” (pp. 281-282).

histeria, fantasia e norma: a ética da psicanálise

Essa fantasia, no sentido do devaneio consciente, deriva da atividade da imaginação, sendo um meio pelo qual o homem pode produzir toda sorte de construções mentais. Segundo Bachelard (1960/1988), que apresenta uma visão baseada na fenomenologia, “o devaneio é um pouco de matéria noturna esquecida na claridade do dia” (p. 10). Ele trata a atividade do devaneio como algo profundamente importante para o equilíbrio psíquico do homem, rejeitando sua inclusão simplista na ordem dos fenômenos oníricos. Sua marca distintiva em relação ao sonho seria precisamente a possibilidade de intervenção da consciência. Essa característica torna-o essência do processo criativo, solo para o crescimento da poética.

Freud não deixou de tratar a fantasia por meio dessa sua característica de matriz da criatividade, por assim dizer, como fez Bachelard. No artigo “Escritores criativos e devaneio”, Freud (1908/ 1980d) diz que “o escritor criativo faz o mesmo que a criança que brinca: cria um mundo de fantasia que ele leva muito a sério, isto é, no qual investe uma grande quantidade de emoção, enquanto mantém uma separação nítida entre o mesmo e a realidade” (p. 150). Nesse mesmo artigo, Freud tratou da relação entre o sonho e a fantasia (no sentido de devaneio), colocando como elemento comum a ambos a busca da realização de desejos.

Com relação à qualidade da fantasia – se consciente ou inconsciente –, Freud defendeu a ideia de que, a despeito da origem consciente de determinadas fantasias, elas podem, em algum momento, tornar-se inconscientes, submetendo-se ao processo de recalque, o que, para ele, parecia ser um caso frequente. Admitiu ainda a possibilidade de haver fantasias inconscientes formadas no próprio inconsciente, como se vê no trabalho “Fantasias histéricas e sua relação com a bissexualidade” (Freud, 1908/1980b).

A estruturação da fantasia obedece a um processo correlato ao da formação do sonho, isto é, corresponde a uma realização de desejos primitivos que se sujeitam a mecanismos de deformação

durante a transformação do conteúdo latente em manifesto. Em “Fragmento da análise de um caso de histeria”, ou “caso Dora”, como ficou conhecido este trabalho, Freud (1905/1980a) explicou a fantasia histérica de apendicite de sua paciente como a manifestação de uma fantasia inconsciente de parto. Em outro trabalho, “Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen”, Freud (1907/1980) tratou as fantasias como “substitutos e derivados de lembranças recalcadas que não conseguem atingir a consciência de forma inalterada devido a uma resistência” (p. 64). Aqui se referiu à atividade da censura, que concorre para que a fantasia encenada corresponda a uma espécie de conciliação na luta entre o recalcado e a corrente de pensamento dominante.

A corrente dominante, no caso, é expressão da necessidade de aceitação, por parte da consciência, de uma representação palatável. Esse mecanismo, responsável pela formação do sintoma histérico que Freud (1894/1980a) constatou estar presente em suas pacientes, é por ele descrito da seguinte maneira:

esses pacientes que analisei gozavam de boa saúde mental até o momento de uma ocorrência de incompatibilidade na sua vida ideativa – isto é, até que seu eu foi confrontado com uma experiência, uma ideia ou um sentimento que suscitavam um afeto tão aflitivo que o sujeito decidia esquecê-lo, porque não confiava em sua possibilidade de resolver a contradição entre a ideia incompatível e seu eu por meio da atividade de pensamento. (p. 60)

Nesse afeto aflitivo que aparece em razão da presença de um pensamento, uma ideia ou uma fantasia inaceitáveis, pode-se entrever, mesmo que parcialmente, o campo do socializado, do moral e do cultural, e, portanto, da norma. Esse campo se impõe sob a

histeria, fantasia e norma: a ética da psicanálise

forma de censura. Mas acontece que a fantasia recalcada se torna, via de regra, patógena, acabando por emergir de alguma forma como sintoma, como ensinou Freud no estudo da histeria, ainda que esse fenômeno possa se aplicar a uma diversidade de estados patológicos distintos.

O sintoma neurótico é a formação de compromisso entre o desejo e a censura. É o meio pelo qual as fantasias inconscientes, de caráter sexual e perverso, são encenadas, e não diretamente descarregadas. O ataque histérico nada mais é do que “fantasias inconscientes exteriorizadas por meio de conversão” (Freud, 1908/1980b, p. 165). Aquilo que o perverso atua ou pensa conscientemente é o mesmo que o neurótico transforma em sintoma. No caso da histérica, em sintoma conversivo.

Acontece que o manifesto, por mais deformado que seja, traz em si impresso algum rastro de seu conteúdo latente em forma de enigma, e, dessa maneira, o ataque denuncia sempre algo de sua matriz ideativa. É assim que a fantasia de apendicite de Dora, que substituía a fantasia de parto, deixa entrever, por meio das dores na perna, a conexão com o “mau passo” que dera em sua fantasia inconsciente a fim de concretizar as condições que levam ao parto, isto é, a relação sexual (Freud, 1905/1980a, pp. 100-101).

Há ainda uma peculiaridade em relação à fantasia na neurose histérica, que é a incapacidade para a satisfação real de um desejo sexual. Verifica-se, de modo geral, uma intensificação do recalque no momento propício para uma ação específica, capaz de proporcionar uma descarga da excitação por meio de objetos concretos. Freud (1905/1980a) observa que “a incapacidade de enfrentar uma exigência erótica autêntica é um dos aspectos mais essenciais da neurose” e que “os neuróticos são dominados pela oposição entre realidade e fantasia”, sendo que, “se aquilo que desejam com mais intensidade em suas fantasias se lhes apresenta na realidade, eles

não obstante o evitam; e abandonam-se a suas fantasias tão logo não precisem temer vê-las realizadas” (p. 107).

Assim, há na histeria uma censura dirigida à realização da fantasia. Mas de que modo podemos relacioná-la com o que chamei há pouco de norma? Freud (1930/1980) diz em “O mal-estar na civilização”:

como vemos, o que decide o propósito da vida é simplesmente o programa do princípio do prazer. Esse princípio domina o funcionamento do aparelho psíquico desde o início. Não pode haver dúvida sobre sua eficácia, ainda que seu programa se encontre em desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o microcosmo. Não há possibilidade alguma de ele ser executado; todas as normas do universo são-lhe contrárias. (pp. 95-96)

Está aí colocada uma questão que o preocupou sobremaneira nesse livro: a impossibilidade da obtenção da felicidade, por mais que esta seja, em última instância, o objetivo de cada indivíduo. À guisa de um continuum, Freud faz derivar das normas do universo, adversas aos propósitos do princípio do prazer, as sucedâneas normas da civilização. Lembremos seu ponto de vista fundamental de que existe algo inerente à própria pulsão que a impede de ser plenamente satisfeita. E ainda sua impressão sobre a ineficácia da civilização na promoção da felicidade e da liberdade. Conclui-se daí que, se o mecanismo de recalque existe já como possibilidade constante do próprio repertório da dinâmica do aparelho psíquico, receberá o incremento das normas civilizatórias no decorrer do processo de socialização de cada indivíduo, em forma de ajustamento, adaptação e, enfim, educação.

fantasia e norma: a ética da psicanálise

É assim que Freud (1905/1980a) faz, no caso Dora, a inferência de que certas fantasias, em determinadas pessoas que não podem processá-las de modo mais feliz, transformam-se em causa da doença. A dimensão clínica desse processo seria a seguinte: a pessoa apresentará um abandono à sexualidade inteiramente sem resistência e que toca as raias da perversão ou haverá uma reação – ela repudiará a sexualidade e, ao mesmo tempo, cairá vítima da neurose. No caso da nossa atual paciente [Dora], sua constituição e o alto nível de sua educação intelectual e moral levaram-na à segunda alternativa. (p. 85)

Se esse procedimento não significasse uma conexão linear entre fantasia e sintoma, poderíamos tomar essa ideia de Freud como uma conclusão mais ou menos assim: certas fantasias sexuais, em certos indivíduos, conduzem ou à perversão, ou à neurose; e essa escolha depende, em última instância, de seus padrões morais.

É claro que esse raciocínio é por demais linear. No entanto, enseja uma conclusão sobre a concepção de Freud a respeito da civilização: quando não se pode suportar seu peso, ou se transgride ou se adoece. Esta face de Freud, de crítico severo da normatização exercida pela civilização – crítico tanto no sentido social como no sentido clínico –, aparece em alguns trechos de sua obra, nos quais ele assume uma postura francamente libertária. Para ilustrar essa impressão, vale transcrever aqui um trecho do caso Dora (Freud, 1905/1980a) no qual é bastante enfático:

A incerteza no tocante aos limites do que deve ser chamado de vida sexual normal, quando levamos em conta raças e épocas diferentes, deve, por si mesma, bastar para esfriar o ardor do apaixonado. Certamente não podemos esquecer que a perversão que é a mais repelente para nós, o amor sensual de um homem por outro homem, não só foi tolerada por um povo muito superior a nós em cultura – os gregos – como foi por eles considerada digna de importantes funções sociais. A vida sexual de cada um de nós se estende ligeiramente – ora numa direção, ora noutra – além das estreitas linhas impostas como padrão de normalidade. As perversões não são bestiais nem degeneradas no sentido emocional da palavra. (p. 47)

Esse trecho pode ser tomado como uma síntese da ética que Freud propõe para a psicanálise: ele deixa clara sua posição frontalmente oposta à da sexologia de seu tempo e à moral social vigente em sua época. Mostra a amplitude de seu pensamento em relação ao fenômeno da sexualidade humana, como algo que ultrapassa de longe o domínio da pura e simples “natureza biológica”, percepção que traz a sexualidade para outro campo, no qual o objeto do desejo, longe de ser natural, é contingente. Isso, indubitavelmente, funda uma nova ética da sexualidade, eminentemente psicanalítica.

Esse lado da teoria psicanalítica nem sempre foi entrevisto por todos em sua radicalidade. Há os que quiseram se apoiar em algumas concepções de Freud sobre a gênese do homossexualismo para tentar demonstrar que fazia restrições de ordem moral a essa forma de sexualidade. Como demonstra Mezan (1987), essa ideia não faz justiça ao pensamento de Freud. Ao contrário, Freud procurou exatamente “desconstruir” a representação ideológica da

histeria, fantasia e norma: a ética da psicanálise

sexualidade “natural”, para nela incluir “a dimensão da fantasia e da contingência” (p. 209).

As descobertas de Freud ligadas à sexualidade, particularmente a disposição bissexual constitucional do ser humano, a existência das pulsões parciais – que relativizam o conceito comum da perversão – e a contingência do objeto do desejo – que transfere a ética sexual da esfera natural para a esfera do psíquico –, adquiriram uma importância que transcende os limites estritos da ciência psicanalítica para alcançar outra esfera mais ampla: a da ética social.

É precisamente aí que reside uma das maiores contribuições da inspiração freudiana para o campo da ética: se o objeto do desejo é contingente, e não mais natural, abre-se espaço para a introdução de uma ética social marcada, sobretudo, pela tolerância e pelo reconhecimento do direito à diferença, como propõe Costa (1992) em uma abordagem sobre o homoerotismo e sua estigmatização. O próprio Freud (1908/1980a), atento para o perigo de que a normatização social resvalasse para o terreno do preconceito e da intolerância, afirmou que

uma das óbvias injustiças sociais é que os padrões de civilização exigem de todos uma idêntica conduta sexual, conduta esta que pode ser observada sem dificuldades por alguns indivíduos, graças às suas organizações, mas que impõe a outros os mais pesados sacrifícios psíquicos. (p. 197)

Dentro da esfera específica da psicanálise, temos que a instauração desta ética da teoria psicanalítica fundada por Freud teve profundas implicações sobre a criação de uma clínica especificamente psicanalítica, como, aliás, não poderia deixar de ser. Também trouxe consigo algumas decorrências técnicas, por meio das

quais se processou uma verdadeira fusão de pressupostos éticos com imperativos técnicos no norteamento do trabalho do analista.

Essa peculiaridade constitutiva da psicanálise concerne, assim, ao seu esforço por fazer com que o tratamento psicanalítico possibilite a emergência de um sujeito “de dentro para fora”, e jamais o contrário. Para tanto, foi necessário que a técnica psicanalítica desenhasse um campo próprio para si, descolando-se da prática da medicina. Essa passagem foi discutida por Freud nas ponderações que fez em “A questão da análise leiga” (Freud, 1926/1980b), embora nos artigos sobre técnica já se encontrassem os pressupostos da abstinência e da neutralidade, que encarnaram, a um só tempo, a ética e a técnica psicanalíticas.

Em “Observações sobre o amor transferencial”, Freud (1915/ 1980a) anunciou o princípio da abstinência, afirmando que “para o médico, motivos éticos unem-se aos técnicos para impedi-lo de dar à paciente seu amor” (p. 219). Em “Linhas de progresso na terapia psicanalítica”, ao retomar essa recomendação, Freud (1919/1980) diz que “o tratamento analítico deve ser efetuado, na medida do possível, sob privação – num estado de abstinência” (p. 205).

Nesse mesmo artigo, refere-se à neutralidade do analista, posição necessária para que o paciente possa conhecer e conviver com seu desejo sem intervenção externa, ao menos no plano do tratamento:

Recusamo-nos, da maneira mais enfática, a transformar um paciente, que se coloca em nossas mãos em busca de auxílio, em nossa propriedade privada, a decidir por ele seu destino, a impor-lhe nossos próprios ideais, e, com o orgulho de um Criador, a formá-lo a nossa própria imagem e verificar que isso é bom. . . . Isso porque consegui ajudar pessoas com as quais nada tinha em comum – nem raça, nem educação, nem

histeria, fantasia e norma: a ética da psicanálise

posição social, nem perspectiva de vida em geral – sem afetar sua individualidade. (p. 207)

Com tais pressupostos éticos e técnicos, a finalidade do processo analítico poderia ser considerada análoga à ideia de Sócrates contida na máxima conhece-te a ti mesmo, que reconhece o saber como pertencente sempre a seu próprio sujeito.

Em “Esboço de psicanálise”, Freud (1938/1980) reafirma o caráter não pedagógico do processo analítico em sua relação com o manejo da transferência: “por mais que o analista possa ficar tentado a transformar-se num professor, modelo e ideal para outras pessoas, e criar homens a sua própria imagem, não deve esquecer que essa não é a sua tarefa no relacionamento analítico” (p. 202). E prossegue, tratando das consequências dessa possível adesão do analista à demanda do paciente: “se o fizer, estará apenas repetindo um equívoco dos pais, que esmagaram a independência do filho por meio de sua influência, e estará simplesmente substituindo a primitiva dependência do paciente por uma nova. Em todas as suas tentativas de melhorar e educar o paciente, o analista deve respeitar a individualidade deste (p. 203).

Por meio desse tipo de formulação, Freud coloca a prática psicanalítica em campo oposto ao da normalização médica, presente no modelo higienista ideológico denunciado por Foucault, como bem ilustra Costa (1989a) com a prática usual nos primórdios da medicina brasileira, por meio da qual a escuta médica era posta a serviço da norma social. Dentro do modelo da “medicalização” da família e da sociedade no século XIX, o médico, ao medicar o nervosismo da mulher, “mantinha a sexualidade feminina ao serviço da higiene e do Estado”. Assim, sua escuta, apesar de reconhecer a insatisfação sexual da mulher expressa pelo “nervosismo”, tinha o propósito de “desativá-la e negar suas consequências familiares: a mulher nervosa não se tornava adúltera” (p. 273).

Nada é mais contrário àquilo que se pode esperar de um tratamento psicanalítico. Pelas condições psíquicas que pode – e deve – adquirir por meio de sua própria análise, o analista proporciona ao paciente uma escuta isenta da intervenção moral, em uma atitude que procura não atrapalhar a já difícil verbalização da fantasia, abrindo, assim, um espaço possível para sua socialização. No dizer de Kehl (1987), “o que Freud fez foi basicamente escutar a histérica. Aliado do desejo, Freud escutou a histérica com atenção e respeito, ao contrário da medicina de sua época” (p. 491). Desse modo, o analista pode escutar a fantasia e o desejo nela contido, em vez de submetê-la a qualquer espécie de norma, auxiliando o resgate da criatividade e da liberdade de pensar que o recalque neurótico restringiu.

Essa concepção do lugar do analista pressupõe ainda que este se paute por uma espécie de “ética da tolerância”, como propõe Costa (1992). Para Cromberg (1993), a ética profissional do psicanalista pode mesmo se chocar com a moral social, já que essa ética da tolerância visa à liberdade do homem. Alguns mal-entendidos, no entanto, podem conduzir a uma ideia de que a atitude receptiva do analista e sua isenção de reprovação signifiquem que a psicanálise seja amoral, ou mesmo imoral – ou ainda desprovida de valores (Lagache, 1958/1978), quando na realidade é exatamente a busca da verdade que constitui seu valor supremo. Esse princípio paira acima de todas as querelas existentes entre as diversas correntes psicanalíticas. Desse modo, como quer Lagache (1958/1978), o processo analítico “é, por muitos aspectos, uma ‘experiência moral’, cujas lições compõem uma arte de viver e uma sabedoria” (p. 120).

Lacan (1959-1960/1988), que insistiu sobre a dimensão da contingência do objeto do desejo, vai mais longe e esboça até mesmo uma crítica sobre a tentativa de se impor como escopo para o processo analítico a teoria do desenvolvimento sexual proposta por Freud e detalhada por Abraham. Para ele,

78 histeria, fantasia e norma: a ética da psicanálise

promover na ordenação da análise a normalização psicológica inclui o que podemos chamar de uma moralização racionalizante. Igualmente, visar ao acabamento do que se chama de estádio genital, a maturação da tendência e do objeto, que daria a medida de uma relação justa com o real, comporta certamente uma certa implicação moral. (p. 362)

Seria possível aqui, para finalizar, uma analogia entre o espaço analítico e o espaço representado por Pompeia para Norbert Hanold na Gradiva de Jensen (Freud, 1907/1980): espaço da linguagem, que abriu a possibilidade da tradução de Gradiva para Zoé Bertgang; espaço de recuperação da fantasia infantil inconsciente e, portanto, da cura. Lembremo-nos da bela cena de espanto e de insight de Norbert Hanold ao declarar: “refiro-me ao teu nome... Bertgang tem o mesmo significado que Gradiva, e quer dizer alguém que brilha ao avançar!” (p. 45).

7. A consciência moral na segunda tópica

Em meio à indiferença dos repolhos, das formigas que seguem seu trabalho, eis que a montanha de longe nos reprova, toda ferro.

Carlos Drummond de Andrade, “Tentativa” (1979)

A preocupação com a metapsicologia de uma consciência moral aparece bem cedo no trabalho de Freud, seja por meio da constatação da censura operante no sonho, seja pela descrição do mecanismo de autorrecriminação presente na neurose obsessiva. A vinculação dessa consciência moral a uma parte integrante do aparelho psíquico, que viria a ser chamada de supereu, somente ocorreu, explicitamente, em “O eu e o isso” (Freud, 1923/1980a), o que não impediu que sua essência conceitual perpassasse toda a psicanálise anterior a isso, como mostra Laplanche (1987): “a psicanálise viveu grande parte de sua experiência teórica e clínica com Freud –o essencial mesmo do tempo de sua fundação – sem utilizar a ideia de uma instância moral” (pp. 253-254). Acrescenta que, mesmo muito antes do advento da psicanálise, o homem já localizara essa

“estrutura antropomórfica” por meio da “voz da consciência” e do “olho de Deus”, com todas as conotações persecutórias aí contidas. A consciência moral, então, adquire um lugar na tópica freudiana do aparelho psíquico como uma espécie de subestrutura do eu. Mas, para que Freud chegasse a essa formulação, foi necessário um longo trajeto, que tentarei resumir brevemente a seguir.

Em “Sobre o narcisismo: uma introdução”, Freud (1914/1980) fala de um eu ideal, definido como o “alvo do amor de si mesmo desfrutado na infância pelo eu real” (p. 111). A ideia desse “amor de si mesmo”, ou narcisismo, a que se reporta o eu ideal, já aparecera no “caso Schreber” (Freud, 1911/1980a). Posteriormente, em artigos subsequentes que veremos a seguir, Freud passa a falar em ideal do eu. Segundo Laplanche e Pontalis (1967/1985), não há, em Freud, uma distinção significativa entre eu ideal e ideal do eu, sendo que foram outros autores, como Nunberg, Lagache e Lacan, que postularam posteriormente essa diferença.

Para Meltzer (1989), por exemplo, essa distinção é fundamental: enquanto o conceito de eu ideal está vinculado “aos tempos dourados de outrora, . . . em que Sua Majestade o bebê era cortejado e desfrutava da megalomania, do narcisismo e da onipotência” (p. 122), e significa o desejo de recuperar esse estado, o ideal do eu, ao contrário, situa-se fora do eu e, apontando para o eu ideal, lhe diz: “você era assim, perfeitamente feliz, e pode voltar a sê-lo” (p. 123).

Mas, feita essa distinção, voltemo-nos ao que interessa aqui, que é fundamentalmente a constatação de que, para Freud, o ideal do eu se encontrava relacionado com um agente auto-observador, sendo, portanto, uma espécie de embrião conceitual do supereu. O eu narcísico infantil, então, teria como uma de suas tarefas promover a diferenciação de uma parte de si próprio, a partir do

confronto com a realidade e com as figuras parentais, constituindo desse modo outra instância – o ideal do eu.

Em “Luto e melancolia”, Freud (1915/1980c) constata que a consciência moral – corporificada no ideal do eu – possui uma independência em relação ao eu e se situa de modo crítico em relação a ele, isto é, faz dele objeto de seu julgamento de valor. Ela se encarrega de medir a diferença entre o eu e seu ideal. Assim, do ponto de vista teórico, é importante a constatação de que só há consciência moral a partir do distanciamento entre o eu e o ideal do eu. De acordo com Luque (1983), é precisamente essa distância que “marca a emergência de um sujeito a uma dimensão ética” (p. 643), visto que a autoestima do eu deve ser encarada, a partir de então, como instância inibitória ou, se quisermos, responsável pelo mecanismo de recalque.

Em Psicologia de grupo e análise do ego, Freud (1921/1980) apontou novamente para esta “gradação” do eu, dando o passo decisivo para que ela se introduzisse em sua tópica como uma instância autônoma, isto é, distinta do eu de onde se originou. A observação da estrutura libidinal dos grupos conduziu-o à confirmação de tal distinção, que possibilitaria uma espécie de vínculo duplo: “a identificação e a colocação do objeto no lugar do ideal do eu” (p. 164). Dessa forma, a noção de identificação se faz peça central no cenário da transição conceitual entre a ideia de uma barreira moral resultante da interdição externa (entenda-se da civilização) e a ideia de uma moralidade enquanto interdição internalizada, parte integrante do próprio aparelho psíquico em forma de instância.

Freud (1921/1980), entretanto, faz uma advertência em relação ao rigor do funcionamento desse ideal do eu enquanto força opressora: é impossível para o eu suportar durante todo o tempo uma pressão de tal magnitude, de modo que a separação entre o eu e seu ideal acaba sendo desfeita temporariamente. Daí a necessidade de

uma infração periódica da proibição, representada pela instituição dos festivais, que são, na verdade, excessos consentidos que sempre encontraram um espaço consagrado na história da humanidade, desde o banquete totêmico, passando pelas saturnais dos romanos, chegando até nosso moderno carnaval.

Essa concepção antropológica do festival como licença moral já fora detalhadamente demonstrada em Totem e tabu (Freud, 1913/1980a), quando a refeição totêmica, o festival mais antigo da humanidade, foi considerada “uma repetição e uma comemoração desse ato memorável e criminoso, [isto é, o assassinato do pai primevo pelos filhos reunidos,] que foi o começo de tantas coisas: da organização social, das restrições morais e da religião” (p. 170). Em outras palavras, a moralidade nasceu de um crime. Não podendo sustentá-la o tempo todo, há que se criar licença extraordinária e temporária para se tornar a realizar o ato criminoso, ainda que de maneira simbólica.

O acabamento teórico para a questão levantada pelo surgimento do ideal do eu seria dado logo em seguida, na obra capital da segunda tópica freudiana, “O eu e o isso” (Freud, 1923/1980a). Embora já tivesse tratado do ideal do eu em Psicologia de grupo e análise do ego, Freud adverte, ao apresentar a sistematização da segunda tópica (ou sua teoria estrutural do aparelho psíquico), que algo ficara por ser explicado: a atuação no nível inconsciente do ideal do eu. O termo ideal do eu já equivalia, então, ao supereu.

O supereu, instância psíquica que contém a consciência moral, é descrito como resíduo das primitivas escolhas objetais do isso e, ao mesmo tempo, formação reativa enérgica contra essas escolhas. A ideia de identificação é fundamental nessa concepção do supereu: a uma retirada da catexia libidinal do objeto sucede a identificação com este. De acordo com Freud (1923/1980a), “os sentimentos sociais repousam em identificações com outras pessoas, na base de possuírem o mesmo ideal de eu” (p. 52).

A severidade do supereu advém da intensidade da experiência do conflito edípico, de modo que a dominação do eu pelo supereu (na forma de consciência moral) será mais rigorosa quando a vivência do conflito edípico tiver sido mais intensa. O supereu supermoral dirige ao eu um sadismo tão intenso quanto aquele presente no isso, cujos destinatários – ao menos em fantasia – seriam objetos externos (o progenitor do mesmo sexo, no Édipo normal, ou do sexo oposto, no Édipo invertido).

“O supereu – a consciência em ação no eu – pode então tornar-se duro, cruel e inexorável contra o eu que está a seu cargo. O Imperativo Categórico de Kant é, assim, o herdeiro direto do complexo de Édipo”, afirma Freud (1924/1980a, pp. 208-209) ao tratar do problema do masoquismo. As consequências da atuação sádica do supereu sobre o eu se encontram na raiz de uma série de patologias psíquicas, que abrangem fundamentalmente a melancolia e o acting out antissocial ou criminal, mas que tocam também a neurose obsessiva e o masoquismo moral. Uma reflexão sobre essas “patologias” do supereu será feita no próximo capítulo, a elas especialmente dedicado.

Com a postulação da instância superegoica, pode-se falar então na consciência moral como parte do aparelho psíquico. Assim, a responsabilidade pela supressão dos impulsos proibidos fica caracterizada como concernente ao próprio sujeito, atenuando a importância que Freud (1924/1980a) atribuíra, inicialmente, à censura externa, isto é, aos ditames da civilização:

o complexo de Édipo mostra assim ser . . . a fonte de nosso senso ético individual, de nossa moralidade. O curso do desenvolvimento da infância conduz a um desligamento sempre crescente dos pais e a significação pessoal desses para o supereu retrocede para o segundo plano. (p. 209)

Pode-se problematizar a questão da localização da “consciência” moral dentro do aparelho psíquico da segunda tópica. Para evitar confusões, seria mais apropriado falar em função moral, em vez de utilizar a palavra consciência. Parte dessa função estaria situada no supereu: a parte cuja origem foi a norma introjetada, isto é, aquela representada pela herança cultural. Outra parte estaria localizada no eu: aquela que se corporifica na faculdade de discriminação entre o certo e o errado e, mais que isso, que delibera a favor ou contra as próprias convicções morais no momento da ação. Afinal, se o dever pode ser imposto ao eu por uma ordem proveniente do supereu, a censura se dá por meio da faculdade de deliberação do próprio eu.

Mas, poderíamos perguntar, como é possível falar em uma “consciência” (moral), presente no supereu, de qualidade essencialmente inconsciente? Não seria isso uma incoerência, visto que se poderia chegar a um conceito supostamente aberrante como o de inconsciência moral? Acontece que esbarramos aqui na ambiguidade do termo consciência na língua portuguesa, como já demonstrei no Capítulo 1. Poderíamos nos lembrar, então, da distinção entre conscience e consciousness na língua inglesa para deixar claro que, geralmente, quando falamos em consciência moral, fazemos alusão à primeira acepção (conscience), que difere da consciência “psicológica” (consciousness), aquela que se contrapõe à inconsciência na linguagem comum ou ao inconsciente em psicanálise. Daí a opção que fiz há pouco pelo uso da expressão função moral para designar uma função que não se situa inteiramente em uma só província do aparelho psíquico.

Quanto à formação do supereu, pressupõe-se que, para que ocorra, seja necessário que certas representações socializadas – “civilizadas” – se instalem “dentro” de cada indivíduo, aí instaurando sua moralidade de modo tal que se torne pessoal (por introjeção).

É necessário, então, que se processe uma espécie de recapitulação

filogenética no desenvolvimento ontogenético. Freud (1924/1980b) faz valer o princípio evolucionista, postulado para a biologia, também para o desenvolvimento da moralidade: “a civilização, afinal de contas, está construída inteiramente sobre a renúncia à pulsão, e todo indivíduo, em sua jornada da infância à maturidade, precisa, em sua própria pessoa, recapitular esse desenvolvimento da humanidade a um estado de criteriosa resignação” (p. 257).

Para Freud (1925/1980a), o ser humano possui uma “natureza” (essência ou índole, se quisermos) má. As provas disso, segundo ele, podem ser encontradas na interpretação dos sonhos, que conduzem à essência do desejo recalcado. Da forma análoga, a existência de sonhos de ansiedade e de punição fornece a prova da natureza moral do homem. Resta-nos perguntar: mas essa natureza moral, afinal, é parte integrante da natureza humana ou é consequência do processo civilizatório?

Ao que parece, trata-se de uma “segunda natureza”, adquirida, já que a mente humana seria naturalmente povoada por “desejos terríveis”. Sobre essa ideia, Freud recorre a Platão, que afirmara em A República (séc. IV a.C./1987) que “existe em cada um de nós uma espécie de desejo terrível, selvagem e sem leis, mesmo nos poucos entre nós que parecem ser comedidos. É nos sonhos que o fato se torna evidente” (p. 413).

A visão que Freud tem do ser humano quanto à essência de sua índole está muito mais próxima da de Hobbes que da de Rousseau. Segundo Peter Gay (1988), “Freud se associava ao duro pensamento político de Thomas Hobbes” (p. 495), que considerava o homem o “lobo do homem” (homo homini lupus). Tal concepção se faz presente na estruturação da própria metapsicologia, como se pode ver em “A pulsão e suas vicissitudes”, quando Freud (1915/1980e) tratou do amor como uma aquisição posterior ao ódio: “o ódio, enquanto relação com objetos, é mais antigo que o amor. Provém do repúdio primordial do eu narcisista ao mundo externo com

seu extravasamento de estímulos” (p. 161). Ainda nesse artigo, demonstrou que os sentimentos de piedade não são resultantes de uma transformação da pulsão ocorrida no sadismo, mas de uma formação de reação contra ela.

Em “Inibições, sintomas e ansiedade”, Freud (1926/1980a), ao tratar do temor ao supereu, recorre ao aspecto “filogenético” do medo de ser castrado. O menino, alcançado por grandes somas de excitação, tem inicialmente o temor básico de que as “pessoas das quais ele depende retirem seu carinho dele” (pp. 170-171). Logo mais, quando o pai é sentido como perigoso rival no que se refere ao desejo pela mãe, o medo que o menino tem da punição encontra o “reforço filogenético” do temor de ser castrado. O temor ao próprio supereu apareceria em uma etapa posterior, como consciência necessária no âmbito das relações sociais.

Em “O mal-estar na civilização” (Freud, 1930/1980), quando o corpo teórico da psicanálise já se encontra praticamente consolidado, as questões relativas à moralidade foram retrabalhadas à luz de novos pressupostos. Retomando suas preocupações já manifestas em “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna” (Freud, 1908/1980a), ele se dedicou então a rever o tema do relacionamento entre indivíduo e civilização, tendo como base uma nova metapsicologia, notadamente a nova teoria da dualidade pulsional (Freud, 1920/1980) e o sistema estrutural ou segunda tópica (Freud, 1923/1980a). Se no texto de 1908 a “barreira moral” que o indivíduo encontrava para a contenção de suas pulsões sexuais e agressivas estava localizada na civilização, isto é, no mundo externo, agora o supereu assumia a tarefa moral: “o supereu é um agente que foi por nós inferido e a consciência constitui uma função que, entre outras, atribuímos a esse agente” (Freud, 1930/1980, p. 160).

Freud (1930/1980) reafirma que o sentimento de culpa é “o mais importante problema no desenvolvimento da civilização” (p. 158). Esse sentimento se diferencia do remorso pelo fato de existir

como decorrência de uma agressão pretendida, mas não necessariamente levada a cabo. No início da vida, tal sentimento recebe o incremento da autoridade paterna e, mais tarde, do papel de outras figuras, como o professor. Outra influência reforçadora do sentimento de culpa e, por conseguinte, da severidade do supereu é a experiência do infortúnio, isto é, da privação imposta de fora.

Neste ponto, é necessário um esclarecimento, que diz respeito à revisão que Freud faz da relação entre renúncia à pulsão e consciência moral. Se inicialmente a renúncia aparecia em sua teoria como consequência da ação da consciência, ocorre agora uma inversão nesse relacionamento, e a renúncia se torna fonte dinâmica da consciência. E as causas da severidade da consciência seriam tanto “a frustração da pulsão, que desencadeia a agressividade”, como “a experiência de ser amado, que volta a agressividade para dentro e a transfere para o supereu” (Freud, 1930/1980, p. 154n).

De forma análoga ao processo individual, Freud (1930/1980) postula um supereu cultural baseado “na impressão deixada atrás de si pelas personalidades dos grandes líderes” (p. 166), que será responsável pela regulação das relações dos seres humanos entre si e que constitui nada mais nada menos que a ética, ou mais precisamente a ética social.

Em “Dostoievski e o parricídio”, tratando da ação ética do homem, Freud (1928/1980b) adverte:

o homem moral é aquele que reage à tentação tão logo a sente em seu coração, sem submeter-se a ela. Um homem que alternadamente peca e depois, em seu remorso, erige altos padrões morais, fica exposto à censura de tornar as coisas fáceis demais para si. Não alcançou a essência da moralidade, a renúncia, pois a conduta moral de vida é um interesse humano prático. (p. 205)

A lógica desse pecador, que desafia com um certo cinismo a lei divina, encontra-se descrita com acuidade no soneto “A Jesus Cristo Nosso Senhor”, de Gregório de Matos (séc. XVII/2010).

O pecado ali se justifica como um ato que, no fundo, é até benéfico para Deus, uma vez que lhe proporciona mais uma ocasião gozosa para o exercício do perdão:

Pequei, Senhor; mas não porque hei pecado, De vossa alta clemência me despido; Porque, quanto mais tenho delinquido, Vos tenho a perdoar mais empenhado.

Se basta a vos irar tanto pecado,

A abrandar-vos sobeja um só gemido: Que a mesma culpa, que vos há ofendido, Vos tem para o perdão lisonjeado.

Se uma ovelha perdida e já cobrada

Glória tal e prazer tão repentino

Vos deu, como afirmais na sacra história,

Eu sou, Senhor, a ovelha desgarrada, Cobrai-a; e não queirais, pastor divino, Perder na vossa ovelha a vossa glória. (p. 313)

O trecho de Freud contido em “Dostoievski e o parricídio” fornece ainda a síntese de seu conceito de moral, em que a renúncia à pulsão se revela como sua base universal. A consciência moral que se cria no aparelho psíquico é percebida como algo que se encontra separado do eu, fazendo-lhe franca oposição. Age contra

uma inclinação a se praticar um ato que pode proporcionar prazer, abandonada em razão de sua inadmissibilidade pela consciência (Freud, 1933/1980b).

Os conteúdos que o supereu encerra são o veículo da tradição. Ao se transmitirem de geração em geração, convertem-se em um código que guarda todos os nossos julgamentos morais duradouros. Assim, a constituição da moralidade passa, necessariamente, pelo conflito edípico: “o supereu é o herdeiro do complexo edipiano e representa os padrões éticos da humanidade” (Freud, 1925/1980b, p. 75). Por pensar assim é que Freud critica a visão materialista de história que não levou em conta essa realidade. Mesmo concordando, em parte, que as ideologias do homem são um produto de suas condições econômicas, Freud (1933/1980b) afirma que

o passado, a tradição da raça e do povo, vive nas ideologias do supereu e só lentamente cede às influências do presente, no sentido de mudanças novas. E, enquanto opera por meio do supereu, desempenha um poderoso papel na vida do homem, independentemente de condições econômicas. (p. 87)

Para finalizar, gostaria de comentar a aproximação da noção de supereu com o imperativo categórico de Kant, acompanhando as passagens em que Freud a empreendeu.

Em relação à consciência moral, função superegoica por excelência, Freud (1924/1980a) se aproximou da ética do dever de Kant, justapondo seu conceito de supereu ao imperativo categórico kantiano. Ainda antes da elaboração do conceito de supereu, Freud já se referia ao imperativo categórico para tratar da questão da moralidade. Em A interpretação dos sonhos (Freud, 1900/1980), defendendo seu ponto de vista de que o homem não se afasta totalmente de sua moralidade nem mesmo quando dorme, diz que

“o imperativo categórico de Kant é um companheiro que nos segue tão de perto em nossos calcanhares, que não nos podemos ver livres dele nem sequer no sono” (p. 71).

Na introdução a Totem e tabu, Freud (1913/1980a) afirma que “os tabus ainda existem entre nós”, e que, “embora expressos sob uma forma negativa e dirigidos a outro objeto, não diferem, em sua natureza psicológica, do ‘imperativo categórico’ de Kant, que opera de uma forma compulsiva e rejeita quaisquer motivos conscientes” (p. 18). Desse modo, o mecanismo da constituição do tabu entre os povos primitivos poderia mesmo lançar luz sobre a formação de nossa consciência moral, ou de nosso próprio imperativo categórico.

Finalmente, em “O eu e o isso”, Freud (1923/1980a) diz que, “tal como a criança esteve um dia sob a compulsão de obedecer aos pais, assim o eu se submete ao imperativo categórico de seu supereu” (p. 64). Aqui o imperativo categórico se equipara à “voz” do supereu, como que dele sendo um atributo com caráter marcadamente compulsivo.

Se é aceita como válida essa aproximação feita por Freud, há que se ressalvar que a noção de imperativo categórico, ao contrário da de supereu, embora pressuponha uma consciência, não considera suas raízes psíquicas – porque Kant atribui ao domínio da psicologia a natureza desta investigação e não pretende de forma alguma alçá-la para sua investigação da metafísica dos costumes. Para Kant, o ato moral pressupõe uma autonomia do sujeito, isto é, a única autoridade que o rege é ele mesmo. Já a ideia do supereu freudiano, mesmo sem se chocar com o princípio da autonomia (visto que o supereu é parte integrante do aparelho psíquico), mostra como a origem da consciência moral (do julgamento de valor e do sentimento de dever, entre outras coisas), no final das contas, vem das identificações estabelecidas com o outro.

Outra questão na aproximação proposta por Freud merece exame: Kant insiste na razão como caráter fundamental na constituição de uma consciência moral. Razão, nessa acepção, seria um grau de síntese dos conhecimentos em um nível superior àquilo que chamou de entendimento, que, por sua vez, seria “a faculdade de síntese que permite a passagem das intuições sensíveis às experiências ligadas relativas aos objetos de um mundo” (Granger, 1969, p. 19).

Desse modo, “se o Entendimento é a ‘faculdade das regras’, a Razão seria a ‘faculdade dos princípios’” (Granger, 1969, p. 19), donde se depreende que a razão ultrapassa a experiência. A razão nos permite conhecer objetos que não estão necessariamente em nossa experiência; no entanto, Kant postula outra razão que não essa faculdade de conhecer os objetos: trata-se da razão prática, que nos permite apreender as máximas da ação moral, sendo que “seus postulados se impõem à consciência como imperativos categóricos incondicionais” (Granger, 1969, p. 20).

Se examinamos, por outro lado, o conceito freudiano de supereu, temos de questionar se a razão, postulada por Kant, a ele se aplica em todos seus aspectos. Não é plausível que a faculdade dos princípios, como Kant quer a razão, possa ser uma função localizada no domínio do supereu, uma vez que encerra essencialmente a qualidade de não razão, particularmente no que possui de inconsciente. Há que se lembrar ainda que, em termos energéticos, o supereu retira do isso a força que emprega no afã de submeter o eu a seus ditames, o que nos coloca diante de outro tipo de mecanismo não muito condizente com o uso da razão. O imperativo categórico de Freud (1913/1980a), como ele próprio afirma, “rejeita quaisquer motivos conscientes” (p. 18).

Esse problema chamou a atenção de Lacan (1959-1960/1988), para quem a experiência da psicanálise com o inconsciente forçava uma revisão nas premissas vigentes sobre a ética, considerando a

ética legada por Kant. Em relação ao problema kantiano da razão como fundante da consciência moral, Lacan se espanta em verificar que “é no real que Kant nos roga olhar qual é a incidência do peso da razão, que ele identifica . . . com o peso de dever” (p. 136). Sua crítica a Kant, baseada na premissa psicanalítica do inconsciente, se dá no sentido de que “o filósofo de Königsberg” – de quem louva a envergadura – não levou em consideração um fenômeno que não escapou a Freud: a supervalorização do objeto, campo fértil para toda sorte de excessos passionais.

Além dessa observação, em outra oportunidade, Lacan (1964/ 1985) dissecou com seus instrumentos psicanalíticos – em particular sua ideia da origem e da interdição do desejo – a lei moral de Kant e a própria possibilidade de sua existência. Assim é que afirmou que “a lei moral, examinada de perto, não é outra coisa senão o desejo em estado puro, aquele mesmo que termina no sacrifício, propriamente falando, de tudo que é objeto de amor em sua ternura humana” (p. 260). Então, poderíamos dizer que, onde Kant vê o puro império da razão como determinante da lei moral, Lacan vê o efeito da renúncia primordial ao objeto, aquela que constitui o próprio amor: “o amor . . . só se pode colocar nesse mais-além, onde, primeiro, ele renuncia a seu objeto” (p. 260).

Algo, no entanto, é mais harmônico na aproximação entre as ideias de imperativo categórico e de supereu e, portanto, mais plausível na aproximação que Freud tentou empreender: é a implacabilidade da ordem ditada e seu caráter francamente compulsivo e compulsório, que não admite ponderações, tal qual no funcionamento do tabu, cuja ordem “rejeita quaisquer motivos conscientes” (Freud, 1913/1980a, p. 18), especialmente no caso do supereu rígido, aquele que se volta com violência contra o eu. As representações-palavra atuantes no supereu exercem, segundo Saludjian (1983), a função do imperativo categórico kantiano: “do supereu partem ordens inapeláveis; não se as discute – diz Kant – já que

quem as deve cumprir é incapaz de entendê-las. Esta é a vigência das representações-palavra que configuram a estrutura do supereu” (p. 651).

A ordem proveniente do supereu deve ser executada pelo eu, que, para tanto, deve abdicar das solicitações do isso, já que recebe pressões tanto de uma parte quando de outra e ainda tem que estar atento às condições dadas pelo mundo externo (Freud, 1923/1980a). Desse modo, o imperativo da moralidade de Kant, como quer Freud, é a própria voz do supereu e representa a consagração de sua supremacia na dinâmica do conflito intrapsíquico. Ou, citando o próprio Kant (1785/1974), temos que se uma ação realizada por dever deve eliminar totalmente a influência da inclinação e com ela todo o objeto da vontade, nada mais resta à vontade que a possa determinar do que a lei objetivamente, e, subjetivamente, o puro respeito por esta lei prática, e por conseguinte a máxima que manda obedecer a essa mesma lei, mesmo com prejuízo de todas as minhas inclinações. (p. 209)

8. O supereu e a psicopatologia: a “doença moral”

O inteiro mundo interior, originariamente delgado como algo retesado entre duas peles, separou-se e aumentou, adquiriu profundeza, largura, altura, na medida em que a descarga do homem para fora foi obstruída. Aqueles terríveis baluartes com que a organização estatal se protegia contra os velhos instintos de liberdade – os castigos fazem parte, antes de tudo, desses baluartes – acarretaram que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre, errante, se voltassem para trás, contra o homem mesmo. A hostilidade, a crueldade, o gosto pela perseguição, pelo assalto, pela mudança, pela destruição – tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: essa é a origem da má consciência.

Nietzsche (1887/1978)

O desenvolvimento do conceito de supereu por Freud veio mostrar que, além do atributo de ideal do eu, a instância superegoica pode funcionar como uma consciência moral severa que tende a se posicionar contra o eu dentro da dinâmica do aparelho psíquico. É desse modo que se pode entrever, nos mecanismos atuantes em determinadas formas de psicopatologia, a presença de um supereu supermoral e violento, que se sacia apenas por meio da condenação

96 o supereu e a psicopatologia: a “doença moral” e da busca de uma punição para o eu. A atuação desse supereu, em linhas gerais, teria como motor o sentimento de culpa e como força propulsora, a agressividade do isso, defletida de seu alvo externo e redirecionada para o eu.

Em “O mal-estar na civilização”, Freud (1930/1980), tratando da gênese do supereu – e, por conseguinte, da consciência moral –, se pergunta quais seriam os meios pelos quais a civilização inibe a agressividade dos indivíduos, que é algo perigoso e contrário a ela. Sua resposta, incrivelmente consoante à ideia que Nietzsche (1887/1978) expusera em Para a genealogia da moral, e que acabo de citar na epígrafe, remonta à história do desenvolvimento do indivíduo e fornece uma síntese do processo da gênese do supereu:

Sua agressividade [do indivíduo] é introjetada, internalizada; é, na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto é, dirigida no sentido de seu próprio eu. Aí, é assumida por uma parte do eu, que se coloca contra o resto do eu, como supereu, e que então, sob a forma de “consciência”, está pronta para pôr em ação contra o eu a mesma agressividade rude que o eu teria gostado de satisfazer sobre outros indivíduos, a ele estranhos. A tensão entre o severo supereu e o eu, que a ele se acha sujeito, é por nós chamada de sentimento de culpa; expressa-se como necessidade de punição. A civilização, portanto, consegue dominar o perigoso desejo de agressão do indivíduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo em seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnição numa cidade conquistada. (pp. 146-147)

A ligação entre o supereu e a psicopatologia ocorre nas configurações patológicas em que essa instância psíquica desempenha

um papel preponderante, notadamente na neurose obsessiva e na melancolia, como consta na literatura psicanalítica. No entanto, incluí também nessa categoria as tendências antissociais, que são, por excelência, o campo que mais de perto nos interessa, por colocar em questão eminentemente uma configuração patológica marcada pela destrutividade e pela negação dos pressupostos da ética no âmbito das relações humanas. Será examinada ainda a incidência da pulsão de morte sobre o campo da psicopatologia, a fim de verificar suas implicações sobre certos fenômenos patológicos e clínicos, nomeadamente o masoquismo moral e a reação terapêutica negativa.

Antes de examinar um a um os fenômenos levantados, mesmo considerando certas formas do adoecer psíquico como mais relacionadas à atuação do supereu, é possível se pensar em uma atuação específica do supereu nas diversas formas que pode assumir a patologia psíquica.

Luque (1983, p. 652) enumera algumas formas possíveis de ação do supereu: na histeria, ele agiria produzindo uma “sensação de estranhamento” ante situações de prazer, o que impediria a histérica de se aproximar delas, pela via da evocação de um sentimento de culpa ante a figura do pai; na paranoia, o supereu “perde sua cobertura identificatória” e “deixa de ser garantia ante a angústia”, revelando-se como “presença horrorosa”; na fobia, o supereu pode ser predominantemente pensado em termos de angústia de castração, e sua incidência pareceria localizada fora, por meio de uma fantasia fóbica (a dos cavalos, no caso do pequeno Hans); na melancolia, a inculpação procedente do supereu faz com que o sujeito castigue a si próprio pela perda do objeto, na medida em que eu e objeto encontram-se identificados; finalmente, na neurose obsessiva, o supereu, que sabe mais do isso do que o eu, “reivindica a destruição recalcada no isso”, e o eu se queixa de sua culpa porque

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esta lhe é estranha, não lhe parece sua, e dela se defende por meio de formações reativas.

O estudo da neurose obsessiva contribuiu para a apreensão de uma forma peculiar de funcionamento do supereu, verificada nas ordens, algumas vezes de conteúdo destrutivo ou autodestrutivo, recebidas pela consciência. É verdade que, ao tratar das ordens que o Homem dos Ratos dizia receber, Freud (1909/1980) estava ainda longe de formular em termos de supereu a culpabilidade ali observada. No entanto, nos anos posteriores ele viria a reconhecer tais ordens como expressão de um supereu severo.

Em “A disposição à neurose obsessiva”, Freud (1913/1980c) pôs em evidência o papel do conflito entre amor e ódio presente na gênese dessa patologia, mostrando que o sintoma obsessivo expresso pelo desenvolvimento de uma supermoralidade tem por finalidade proteger o amor objetal da própria hostilidade existente em relação ao objeto. Freud, aliás, apoia-se nesse achado para afirmar seu postulado de que a origem da moralidade se liga ao fato de que o ódio é precursor do amor: “o ódio, e não o amor, é a relação emocional primária entre os homens” (p. 408).

Laplanche (1987) destaca a neurose obsessiva como a enfermidade em que “as preocupações centradas na moral, na culpabilidade, na dimensão do escrúpulo e da dúvida ou ainda na dimensão religiosa” (p. 256) aparecem como elementos centrais. De fato, desde as primeiras observações que fez sobre a neurose obsessiva, Freud se ocupou das autocensuras que apareciam na sintomatologia desse quadro clínico. Na análise do Homem dos Ratos (Freud, 1909/1980), ganha destaque a questão do crime em pensamento na gênese das autocensuras. Esse crime de pensamento, que atormenta o neurótico obsessivo, liga-se à indistinção entre o mundo real e o mundo das ideias que, como se viu posteriormente em Totem e tabu (1913/1980a), aproxima o neurótico do homem primitivo, que tomava o sonho por realidade.

Outra forma de patologia psíquica, a melancolia, é importante para se desvendar o funcionamento do supereu rígido. Por meio de seu estudo, pôde-se conhecer o grau de autonomia de que goza o supereu em relação ao eu, bem como a severidade e a crueldade que nele se encontram presentes (Freud, 1933/1980b). A melancolia seria, para a psicanálise, o quadro patológico que representa por excelência o conflito entre o eu e o supereu.

Quando ainda se aproximava da elaboração da segunda teoria do aparelho psíquico, Freud (1915/1980c) publicou o artigo “Luto e melancolia”, trabalho que consolidou a abertura do caminho rumo a uma metapsicologia da melancolia e da consciência moral. Esse estudo revela a principal característica da sintomatologia da melancolia, a saber, “a diminuição dos sentimentos de autoestima a ponto de encontrar expressão em auto-recriminação e autoenvilecimento, culminando numa expectativa delirante de punição” (p. 276). Atribuiu à consciência – nome neste momento dado ao agente encarregado da censura – capacidade suficiente para fazer com que uma pessoa adoeça em razão de sua atuação. Assim, no melancólico, “uma parte do eu se coloca contra a outra, julga-a criticamente, e, por assim dizer, toma-a como seu objeto” (p. 280), de modo a revelar sua independência.

Em “Neurose e psicose”, Freud (1923/1980b), definindo a diferença entre uma e outra forma de enfermidade, já com base na segunda tópica, colocou a neurose como uma forma de expressão do conflito entre o eu e o isso. Já a psicose seria expressão de um conflito entre o eu e o mundo externo. E uma forma especial de psicose, a melancolia (classificada como psiconeurose narcísica), seria a genuína expressão do conflito entre o eu e o supereu. Durante o surto melancólico, o supereu dá mostras de toda sua severidade e insulta, humilha e maltrata o pobre eu, ameaça-o com os mais duros castigos, recrimina-o por seus atos do

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passado mais remoto, que haviam sido considerados, à época, insignificantes – como se tivesse passado todo o intervalo reunindo acusações e apenas tivesse estado esperando por seu atual acesso de severidade a fim de apresentá-las e proceder a um julgamento condenatório, com base nelas. (Freud, 1933/1980b, p. 79)

Em “O eu e o isso”, Freud (1923/1980a) explicita uma diferença entre a neurose obsessiva e a melancolia quanto ao processamento da culpa pelo eu. No caso da melancolia, o eu aceita as incriminações que o supereu lhe dirige e se submete aos castigos que lhe são impostos. Na neurose obsessiva, diferentemente, o sentimento de culpa, mesmo sendo ruidoso, não parece se justificar para o eu. Isso se deve ao fato de que, na neurose obsessiva, “o que estava em questão eram impulsos censuráveis que permaneciam fora do eu, enquanto na melancolia o objeto a que a ira do supereu se aplica foi incluído no eu mediante identificação” (pp. 67-68). Essa distinção pode, então, explicar o fato de que “o neurótico obsessivo, em contraste com o melancólico, nunca realmente dá o passo para a autodestruição” (p. 68), representada, no extremo, pelo suicídio.

Toda essa sintomatologia da melancolia nos permite entrever a ação da pulsão de morte “em estado puro”, isto é, em um momento no qual não se encontra fundida com a pulsão de vida: no caso do melancólico, “o supereu surge como uma cultura da pulsão de morte” (Laplanche & Pontalis, 1967/1985, p. 533).

Outra forma de perturbação mental decorrente da atuação de um supereu severo é aquela representada pelas tendências antissociais. Freud mencionou-a algumas vezes (1908/1980a, 1916/1980, 1923/1980a, 1930/1980), sem, no entanto, desenvolvê-la exaustivamente à luz de sua teoria.

Em “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna”, Freud (1908/1980a) se referiu ao criminoso como aquele que não

pode suportar as restrições impostas pela civilização, ponto de vista que pode ser considerado frágil em seu aspecto teórico quando cotejado com o desenvolvimento subsequente que o tema mereceu em sua obra.

Em “Alguns tipos de caráter encontrados no trabalho psicanalítico”, particularmente na terceira seção, “Criminosos em consequência de um sentimento de culpa”, Freud (1916/1980a) dá o passo decisivo para a abordagem propriamente psicanalítica da gênese psíquica da criminalidade, ao ligar o sentimento de culpa ao ato destrutivo como sendo aquele sua causa, e não sua consequência, como bem poderia parecer ao senso comum. O sentimento inconsciente de culpa encontraria expressão na necessidade de punição, que seria, então, uma motivação para o crime.

Com o advento da segunda teoria das pulsões e, logo após, da segunda tópica do aparelho psíquico, foi possível reformular a questão em termos dos papéis desempenhados pelo supereu severo e pela pulsão de morte. É assim que, em “O eu e o isso”, Freud (1923/1980a) recoloca a questão afirmando que, nos casos em que o supereu desenvolveu uma rigidez e uma severidade muito fortes para com o eu, “o componente destrutivo [em forma de sadismo] entrincheirou-se no supereu e voltou-se contra o eu” (p. 69). Esse mecanismo é diretamente observável na melancolia, quando o supereu dirige fortes repreensões ao eu.

Se pensarmos no caso das tendências antissociais, detectaremos a mesma rigidez superegoica, presente na necessidade de punição. Com a diferença de que, na melancolia, a destrutividade se volta para o eu porque este se encontra identificado com o objeto, enquanto na tendência antissocial – especialmente na psicopatia – prevalece um mecanismo do tipo paranoide, e a destrutividade se dirige ao objeto externo, vivenciado essencialmente como perseguidor.

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Tanto na forma melancólica quanto na forma antissocial, ou, conforme Laplanche & Pontalis (1967/1985), tanto na tendência para a destruição de outrem como na tendência para a destruição de si mesmo, “pode estar sempre presente uma satisfação libidinal, satisfação sexual voltada para o objeto ou fruição narcísica” (p. 531). Assim, o componente pulsional destrutivo desempenha seu papel contando com o reforço de componentes eróticos.

Winnicott (1950/1982), rejeitando o valor teórico da segunda dualidade pulsional freudiana, equacionou esse problema – que representou em algum momento um impasse teórico para Freud – em termos bastante diferentes e pessoais. Na raiz das tendências sádicas destrutivas ele supunha se localizar um componente erótico fundido com a agressão. Na saúde mental, ao contrário, estaria o componente agressivo fundido ao erótico. Essa característica erótica da agressão – neste caso, da heteroagressão – foi também explorada por Laplanche (1988), que, examinando a motivação do delinquente, afirmou:

O homem não é apenas o “homem útil” para a psicanálise: o homem útil, o homem da autoconservação, ou da adaptação, existe junto com o homem pulsional, ou digamos, sexual. O homem vive e age pelo amor, pelo ódio de... Vamos desencorajar o alpinista mostrando-lhe as dificuldades e os riscos do pico que pretende conquistar? Vamos convencer o jogador mostrando-lhe os riscos de perda ligados ao bacará ou à roleta? Há uma inversão de valores e atrações quando se passa da autoconservação ao sexual. Neste sentido, o utilitarismo não leva em conta o elemento pulsional no sentido em que o entendemos, o elemento pulsional do delinquente. Esporte do fraudador capaz de integrar mesmo a multa em seu cálculo, ou esporte do audacioso. (p. 66)

Esse modo de encarar o ato delinquente, associando-o ao seu componente erótico, encontra confirmação no depoimento de Genet (1983), que, em Diário de um ladrão, afirma: “Com um cuidado maníaco, ‘um cuidado ciumento’, preparei minha aventura como se arruma uma cama, um quarto para o amor: eu tive tesão pelo crime” (p. 11).

Finalmente, no exame das expressões patológicas de um supereu rígido e severo, há que se mencionar dois fenômenos que, na verdade, guardam um parentesco próximo entre si. Trata-se de duas manifestações do sentimento de culpa que se encarregam de satisfazer o supereu em sua fúria contra o eu: o masoquismo moral (Freud, 1924/1980a) e a reação terapêutica negativa verificada no tratamento psicanalítico (Freud, 1937/1980).

O masoquismo moral foi descrito por Freud (1924/1980a) no artigo “O problema econômico do masoquismo”, no qual admitiu a existência de um masoquismo primário ou erógeno (que não é, portanto, a volta do sadismo sobre o próprio eu), que poderia conduzir a duas outras formas de masoquismo: o masoquismo feminino e o masoquismo moral. No masoquismo moral existe uma fusão das pulsões, visto que a busca da autodestruição carrega um componente erótico: “a própria destruição de si mesmo pelo indivíduo não pode se realizar sem uma satisfação libidinal” (p. 212). Trata-se aqui, novamente, de uma ação conjunta entre sentimento de culpa e pulsão de morte, de modo que o supereu se satisfaça por meio do sofrimento imputado ao eu.

Freud afirmou ainda que, no masoquismo moral, o próprio sofrimento é o que importa; ser ele decretado por alguém que é amado ou por alguém que é indiferente não tem importância. Pode mesmo ser causado por poderes impessoais ou pelas circunstâncias: o

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verdadeiro masoquista sempre oferece a face onde quer que tenha oportunidade de receber um golpe. (p. 206)

Por isso, pelo fato de a vinculação com a sexualidade parecer frouxa no masoquismo moral, seria tentador explicá-lo apenas como se o componente destrutivo da pulsão tivesse se voltado para dentro, contra o próprio eu. No entanto, é pela participação do erotismo que essa forma de masoquismo se configura como tal.1

Finalmente, há outra forma de manifestação do sentimento de culpa que Freud (1937/1980) retomou e aprofundou em “Análise terminável e interminável”, à qual chamou de reação terapêutica negativa. Esse fenômeno, que encontrou no tratamento psicanalítico de certos pacientes, constituía-se por uma resistência à melhora. Freud ligou-o às estruturas masoquistas, visto que suas bases eram as mesmas: o sentimento inconsciente de culpa e a atuação da pulsão de morte, de modo que se pudesse concluir que não somente o supereu participava desse movimento autodestrutivo do sujeito, mas também o isso. Diz Freud:

Estamos lidando aqui com as coisas supremas que a pesquisa psicológica pode aprender: o comportamento das duas pulsões primevas, sua distribuição, mistura e desfusão – coisas que não podemos imaginar como confinadas a uma única província do aparelho psíquico, ao isso, ao eu ou ao supereu. Impressão alguma mais forte surge das resistências durante o trabalho de análise do que a de existir uma força que se está defendendo por todos os meios possíveis contra o restabelecimento e que

1 Essa questão foi tratada por diversos autores da literatura psicanalítica, entre os quais Alexander (1929), Berliner (1958), Bernstein (1957), Brenman (1952), Laplanche (1985), Socarides (1958) e Spiegel (1978).

está absolutamente decidida a apegar-se à doença e ao sofrimento. (p. 276)

Freud mostrou, nesse que foi um dos últimos de seus escritos, seu ponto de vista sobre a dificuldade de se vencer clinicamente a tendência destrutiva derivada da pulsão de morte. Confessa seu pouco entusiasmo pela clínica e demonstra seu pessimismo em relação à humanidade de um modo geral, dando prosseguimento à corrente de pensamento que já vinha ganhando terreno com sua abordagem da civilização em seus chamados “textos sociais”.

Esse ponto de vista, no entanto, não foi compartilhado por todos os analistas. A corrente kleiniana, destacadamente, tentou aceitar os desafios da análise de psicóticos com a perspectiva de ajudá-los a conseguir uma fusão “normal” das pulsões (Rosenfeld, 1971/1989). Para Meltzer (1989), esse pessimismo final de Freud, particularmente o contido em “Análise terminável e interminável”, foi “a parte mais infeliz do legado que [dele] recebemos” (p. 197), por deixar emergir o termo inanalisável, que poderia servir para desencorajar “uma atitude mais combativa frente aos fracassos analíticos” (p. 196).

9. A civilização falida

Coisa bem uniforme, a espécie humana. A maior parte gasta grande parte de seu tempo trabalhando para viver, e o pouco que lhe resta livre pesa-lhe de tal modo, que procura todos os meios para desfazer-se dele. Oh, o destino dos homens! Goethe, Os sofrimentos do jovem Werther (1774/2019)

É sabido que Freud sempre se demonstrou pessimista quanto ao destino da maior das instituições da humanidade, e matriz de todas as outras, que é a civilização. Em várias oportunidades, tocou nessa problemática, quer reconstituindo o processo de fundação da civilização (Freud, 1913/1980a), quer demonstrando o quanto significa um conflito com os interesses individuais (Freud, 1908/1980a, 1930/1980), ou ainda mostrando que seus próprios pressupostos existenciais implicam um processo autodestrutivo (1930/1980, 1933/1980a). Civilização, para ele, era “a soma integral das realizações e regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais, e que servem a dois intuitos, a saber: o de proteger os homens contra a natureza e o de ajustar seus relacionamentos mútuos” (Freud, 1930/1980, p. 109).

Em “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna”, Freud (1908/1980a) já contrapunha a civilização à felicidade humana, antecipando uma concepção que se perpetuaria no decorrer de todo o seu trabalho. Pessimista, não via saída para o homem que vive em civilização, a não ser a perversão manifesta, a doença nervosa – quer sob a forma de neurastenia ou de psiconeurose – ou a adoção de uma moral dupla, socialmente vigente, que seria pautada por empreendimentos eticamente duvidosos, corporificados na instituição da hipocrisia no âmbito das relações sociais. Essa moral dupla implicaria uma maior tolerância social para com a transgressão masculina, embora, ao menos teoricamente, as restrições impostas pela moral fossem aplicáveis para as pessoas de ambos os sexos.

Por neurastenia, termo inicialmente utilizado pelo estadunidense G. M. Beard em 1881 (citado por Laplanche, 1987), Freud se referia a uma manifestação direta de uma influência nociva na vida sexual, resultante direta da insatisfação sexual decorrente da moral sexual civilizada. Essa manifestação direta se daria em oposição à manifestação observada no sintoma psiconeurótico, no qual complexos ideativos inconscientes entrariam em cena. Apesar da diferença entre uma manifestação e outra, a etiologia de ambas repousaria na sexualidade insatisfeita:

Em todo caso de neurose há uma etiologia sexual; mas na neurastenia é uma etiologia contemporânea, enquanto nas psiconeuroses os fatores são de natureza infantil . . . a neurastenia pode ser sempre reportada a um estado do sistema nervoso, tal como adquirida por masturbação excessiva ou tal como procedente espontaneamente de emissões frequentes. (Freud, 1889/1980, p. 294)

Já a “neurose de angústia” teria em sua etiologia “o fator da continência ou da satisfação incompleta – tal como o coito interrompido, a abstinência juntamente a uma libido viva, a chamada excitação não-consumada e outros” (Freud, 1889/1980, p. 294).

Outro problema seria o fato de o ser humano possuir uma determinada constituição (termo que pode se prestar a uma interminável polêmica) concernente à força das pulsões sexuais, de modo que, enquanto alguns indivíduos possuem pulsões sexuais mais fortes, outros as têm em menor quantidade. E, na presença de fortes manifestações pulsionais, o indivíduo, não podendo suprimi-las por força da civilização, não se encontraria em condições de aceitar as normas socialmente impostas. Nesse caso resta-lhe como saída a transgressão, isto é, a desobediência à lei, que pode até mesmo resultar em um comportamento criminoso; e, quando suas “capacidades excepcionais” ou sua “posição social” o permitem, ele pode, ainda, tornar-se um “herói” (Freud, 1908/1980a).

Outra saída, mais satisfatória, também é oferecida ao homem civilizado: a via da sublimação. Uma vez que a pulsão sexual tem, entre suas características, a plasticidade, seria possível a troca de um objetivo sexual original por outro que não tenha mais esse caráter. Ocorre, porém, um pequeno problema, segundo Freud: em decorrência do vigor da pulsão, ela não seria totalmente deslocável, restando sempre a necessidade de uma satisfação sexual direta. Sobre esse ponto, chega a fazer uma comparação notável, em conformidade com o modelo energético tomado de empréstimo da física, aplicado temporariamente na descrição da economia libidinal: “não é possível ampliar indefinidamente esse processo de deslocamento, da mesma forma que em nossas máquinas não é possível transformar todo o calor em energia mecânica” (Freud, 1908/1980a, p. 193).

Em “O mal-estar na civilização”, Freud (1930/1980) recolocou claramente a ideia de que a civilização, a rigor, não poderia servir

à finalidade a que se propusera: ela não poderia proporcionar felicidade aos indivíduos, visto que suas exigências seriam frontalmente opostas aos interesses da felicidade e da liberdade pessoais. Assim, a civilização não só não atinge sua meta de proporcionar conforto ao homem, como ainda se torna uma fonte a mais do sofrimento humano, talvez a maior delas. Para ele, as três fontes do sofrimento do homem seriam: “o poder superior da natureza, a fragilidade de nossos próprios corpos e a inadequação das regras que procuram ajustar os relacionamentos mútuos dos seres humanos na família, no Estado e na sociedade” (p. 105).

Ainda nesse trabalho, Freud recapitulou a mesma temática a que se dedicara em “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna” (Freud, 1908/1980a), com a diferença de que agora dispunha de todo o arsenal teórico da psicanálise como base, particularmente sua teoria das pulsões de vida e de morte e a segunda tópica, ou teoria estrutural do aparelho psíquico, o que implicou uma profunda revisão de sua abordagem. Segundo Millot (1987, p. 14), “anteriormente o conflito se limitava à oposição entre as pulsões do Eu, aliadas da civilização, e as pulsões sexuais, que dificilmente se põem a serviço do que é útil”; já em “O mal-estar na civilização”, a existência do dualismo entre pulsão de vida e pulsão de morte desloca essa ênfase: “já não é mais a sexualidade, e sim a pulsão de morte, o que mais parece ameaçador ao processo da civilização” (p. 14).

Guardadas as diferenças existentes entre uma época e outra de seu pensamento, verifica-se, no entanto, que se encontra intacto (ou ainda mais acentuado) o ceticismo em relação ao futuro da civilização, devido ao conflito central que estabelece com as tendências pulsionais do indivíduo. Se o homem criou a civilização para preservar determinado estado de coisas, os rumos que ela tomou foram, paradoxalmente, conduzindo à sua própria destruição.

Assim, segundo esse ponto de vista reiterado por Freud, a civilização estaria praticamente condenada à falência.

Na teoria da civilização e de seu conflito com o indivíduo que Freud desenvolve, encontra-se boa parte daquilo que seria sua contribuição para o campo da ética, especialmente da ética social. E essa contribuição pode ser vista na análise que fez de diversas instituições e fenômenos culturais básicos da humanidade, como a religião, o trabalho, a ciência, a arte e até mesmo a toxicomania e a loucura.

Freud (1930/1980, p. 93) examina o sofrimento que a vida civilizada inflige ao indivíduo e conclui que, a fim de obter alívio, o homem tem de recorrer a alguma “medida paliativa”. E enumera três delas: a ciência, definida como “derivativo poderoso, que nos faz extrair luz de nossa desgraça”; a arte, “satisfação substitutiva”; e as substâncias tóxicas, que tornam os indivíduos insensíveis à desgraça.

A ciência seria um método bastante objetivo, pelo qual o homem se defende da adversidade, sujeitando a natureza a suas próprias necessidades e desígnios. Em última instância, seria uma forma de trabalhar para o bem de todos, assim ocupando um lugar central no âmago da civilização. Freud lhe atribuía a responsabilidade de, no futuro, vir a substituir pela racionalidade a ela inerente a ilusão representada pela religião. Acreditava nisso de tal forma que chegou a finalizar seu livro O futuro de uma ilusão (Freud, 1928/1980a) com a afirmação: “Não, nossa ciência não é uma ilusão. Ilusão seria imaginar que aquilo que a ciência não nos pode dar, podemos conseguir em outro lugar” (p. 70).

A arte, mesmo não constituindo um meio pelo qual se pode alterar a natureza concretamente, revela-se uma satisfação substitutiva eficiente, pelo fato de que a fantasia assume um papel fundamental na vida psíquica. Essa possibilidade de substituição que

a arte proporciona advém da significação que a beleza assumiu durante o processo civilizatório, que é sua derivação do campo do sentimento sexual: “o amor da beleza parece um exemplo perfeito de um impulso inibido em sua finalidade. ‘Beleza’ e ‘atração’ são, originariamente, atributos do objeto sexual” (Freud, 1930/1980, p. 102). Para quem se dedica à fruição da obra de arte, estaria reservado um prazer experimentado por meio de uma “suave narcose”, que ocasionaria um “afastamento passageiro das pressões das necessidades vitais” (Freud, 1930/1980, p. 100).

Já a terceira espécie de medida paliativa mencionada por Freud (1930/1980), as substâncias tóxicas, seria “o meio mais grosseiro, embora também o mais eficaz” (p. 96), para se espantar o sofrimento psíquico. Seu efeito produziria, no organismo, algo semelhante ao estado patológico da mania. Reconhecendo a importância cultural das substâncias intoxicantes, afirma que o “serviço” por elas prestado na luta pelo afastamento do desprazer e na procura da felicidade “é tão altamente apreciado como um benefício, que tanto indivíduos quanto povos lhes concederam um lugar permanente na economia de sua libido” (p. 97).

Em relação às duas primeiras medidas possíveis, o conceito que subjaz ao deslocamento do objetivo pulsional verificado é o da sublimação, processo que consistiria em “reorientar os objetivos pulsionais de maneira que eludam a frustração do mundo interno” (Freud, 1930/1980, p. 98). Freud afirma ainda: “obtém-se o máximo quando se consegue intensificar suficientemente a produção de prazer a partir das fontes do trabalho psíquico e intelectual; quando isso acontece, o destino pouco pode fazer contra nós” (p. 98).

Feitas essas colocações, no entanto, Freud (1930/1980) logo em seguida faz uma advertência: infelizmente, esse método é acessível apenas a poucas pessoas. Isso mantém, para a grande maioria delas, o impasse fundamental da civilização. Até mesmo para os que têm condições suficientes para fazer de seu trabalho fonte de

satisfação, o sofrimento não seria evitável quando proveniente do próprio corpo.

Outra atividade que Freud examina dentro desse mesmo contexto é o trabalho. Supõe que, inicialmente, para o homem primevo, o trabalho tenha tido uma função de consolidar laços sociais de companheirismo, com base na utilidade da convivência dentro do objetivo de aumentar o domínio sobre a natureza. Trabalho e amor estariam estreitamente ligados à vida comunitária dos seres humanos e seriam seus dois principais fundamentos. Daí a ideia de que a capacidade para amar e, ao mesmo tempo, para trabalhar constitui um requisito para a existência da saúde mental.

Freud (1930/1980) reconhece o valor do trabalho para a economia libidinal do indivíduo e para sua inserção na comunidade:

Nenhuma outra técnica para a conduta da vida prende o indivíduo tão firmemente à realidade quanto a ênfase concedida ao trabalho, pois este, pelo menos, fornece-lhe um lugar seguro numa parte da realidade, na comunidade humana. A possibilidade que esta técnica oferece de deslocar uma grande quantidade de componentes libidinais, sejam eles narcísicos, agressivos ou mesmo eróticos, para o trabalho profissional, e para os relacionamentos humanos a ele vinculados, empresta-lhe um valor que de maneira alguma está em segundo plano quanto ao de que goza como algo indispensável à preservação e justificação da existência em sociedade. (p. 99n)

Mas, simultaneamente, traz à tona uma problemática cultural, que é a não utilização desse potencial que o trabalho oferece, quer por uma impossibilidade individual de desenvolvê-lo, quer por

uma limitação ligada a sua configuração social, na qual nem todos podem escolher o que fazer:

A atividade profissional constitui fonte de satisfação especial, se for livremente escolhida, isto é, se, por meio de sublimação, tornar possível o uso de inclinações existentes, de moções pulsionais persistentes ou constitucionalmente reforçadas. No entanto, como caminho para a felicidade, o trabalho não é altamente prezado pelos homens. Não se esforçam em relação a ele como o fazem em relação a outras possibilidades de satisfação. A grande maioria das pessoas só trabalha sob a pressão da necessidade, e essa natural aversão humana ao trabalho suscita problemas sociais extremamente difíceis. (p. 99n)

A injunção da problemática da configuração social, econômica e política do trabalho com as questões da economia libidinal do trabalhador, que diz respeito a sua relação particular com o conteúdo de sua tarefa, tem sido estudada por Dejours (1988b) e colaboradores, dentro de um campo da psicopatologia do trabalho. Essa disciplina tem como objeto os fenômenos psíquicos verificados no trabalhador destituído do uso de seu aparelho psíquico em consequência da organização do trabalho. Seu substrato teórico pode ser encontrado nas teorias de Freud – mais propriamente na aplicação do conceito de sublimação na situação de trabalho – e de Marx – da qual retira o conceito de alienação para a análise da tarefa.

Outro ponto interessante que está presente em “O mal-estar na civilização” é a abordagem cultural que Freud faz da loucura. Sem tocar explicitamente nos mecanismos psíquicos de cunho metapsicológico presentes no fenômeno da psicose, afirma que o louco, como o eremita, “considera a realidade como a única inimiga” e,

assim, rejeita o mundo e tenta recriá-lo em sua fantasia, dele eliminando os aspectos inaceitáveis, que são substituídos por outros mais adequados a seus desejos. Mas, lembrando da dor e da solidão experimentadas pelo louco, Freud (1930/1980) adverte que a realidade é demasiado forte para quem se lança por esse caminho: o louco é alguém que, “na maioria das vezes, não encontra ninguém para ajudá-lo a tornar real seu delírio” (p. 100).

Esta fuga para a psicose, como Freud a chama, é apontada como uma “alternativa” que se coloca ao lado de outras possibilidades, como “a fuga para a enfermidade neurótica” ou para o “prazer oriundo da intoxicação crônica”. Claro que não falamos em alternativas a serem livremente escolhidas. Na verdade, trata-se de um processo complexo que tem sua determinação nas relações econômicas travadas entre narcisismo e libido objetal.

Marty (1993), expoente da psicossomática psicanalítica francesa, reivindicou para a doença somática um lugar entre os sedativos que Freud arrolou em “O mal-estar na civilização”: “Ele [Freud] não considerava a doença somática em suas relações com os imperativos da civilização e os sedativos que citava. Talvez tenha deixado aberta essa via de estudos por falta de tempo” (p. 1). É verdade que Freud não arrolou a doença somática junto à distração do trabalho, à ilusão religiosa, à fruição da arte, ao uso de drogas ou à fuga para a neurose ou para a psicose. Mas, no “Esboço de psicanálise” (Freud, 1938/1980), aventou a possibilidade da fuga para a doença somática como alternativa à neurose, nos casos em que a resistência à cura analítica se fazia muito forte em razão da culpabilidade e do supereu severo.

Finalmente, há uma instituição que mereceu especial preocupação por parte de Freud: a religião. Obras como Totem e tabu, O futuro de uma ilusão e Moisés e o monoteísmo trazem profundas reflexões e especulações sobre sua gênese, sua função e seus métodos.

Em Moisés e o monoteísmo (Freud, 1939/1980), pode-se observar que a ética, para Freud, tem um caráter prático, que é o de delimitar os direitos do homem em relação à civilização e desta em relação a ele. Ocorre que seu aspecto “mais surpreendente”, como Freud salientou, encontra-se em sua vinculação com a religião, nesta sua qualidade que sempre se associa à experiência mística da humanidade e que tem sua origem “na vontade do pai” (p. 145).

O aspecto “surpreendente” da vinculação da moralidade à religião foi mencionado diversas vezes por Freud (1913/1980a, 1928/1980a, 1930/1980, 1939/1980), e o tema da religião mereceu até um livro dedicado integralmente para si, O futuro de uma ilusão. Freud se debatia em relação à religião e, embora reconhecesse como ela é necessária para a humanidade, interpretava-a psicanaliticamente e supunha que o advento da ciência poderia vir a substituí-la. Segundo Gay (1988), “demolir a religião com armas psicanalíticas estava há muitos anos na agenda de Freud” (p. 478) quando escreveu O futuro de uma ilusão.

De fato, o verbo demolir é mesmo o mais adequado para se aplicar às intenções de Freud em relação à religião. Trata-a como uma ilusão, que se opõe completamente a qualquer forma de racionalidade. Para ele, o homem religioso abandona a razão e, mais que isso, a inteligência e a confiança na própria percepção. A crença religiosa exige que se abandone a faculdade de reconhecer as leis mais óbvias da natureza, abrindo-se para tanto um espaço psíquico francamente psicótico, com a diferença de que o louco é solitário em sua ilusão, e na crença religiosa o delírio é compartilhado com uma enorme massa de pessoas. Em “O mal-estar na civilização”, Freud (1930/1980) apresentou exatamente essa argumentação, ao justapor o mecanismo de abandono da realidade presente na psicose ao mecanismo, também de abandono do real, observado na gênese da crença religiosa.

A apropriação do sentimento ético que as religiões empreendem também foi alvo de sua crítica. Na verdade, sempre manifestou espanto em relação ao mandamento religioso que recomenda que se ame ao próximo como a si mesmo, especialmente se não há motivo algum para que se ame determinada pessoa. Para ele, esta seria uma sobre-exigência moral, em nada compatível com a constituição humana.

Kant (1785/1974) também se ocupa do problema levantado por esse mandamento, já que “o amor enquanto inclinação não pode ser ordenado”. Como solução, propõe que, na verdade, esse amor é o amor prático, e não patológico, que pode ser visto como “o bem-fazer por dever, mesmo que a isso não sejamos levados por nenhuma inclinação e até se oponha a ele uma aversão natural e invencível” (p. 208). Para ele, é só esse amor, que reside na vontade e não na tendência da sensibilidade, que pode ser ordenado.

O uso instrumental que a religião faz do sentimento de culpa, capitalizando-o para uma finalidade de renúncia e de autodepreciação do indivíduo, é, para Freud, exatamente contrário ao que a psicanálise se propõe a fazer. Se tanto a religião quanto a psicanálise foram capazes de perceber a importância da culpabilidade originária presente no homem, elas divergem frontalmente quanto ao destino que se quer dar para o sentimento de culpa. A religião, assimilando-o ao pecado original e, portanto, à condição de pecabilidade humana, busca incrementá-lo e, assim, usá-lo na manutenção do nível da renúncia. Já o processo analítico, que teria na identificação desse sentimento uma de suas premissas mais importantes, procuraria livrar o neurótico do peso da culpa não fundamentada em atos, mas em fantasias. Não que para isso tal processo tivesse que se converter em uma busca da imoralidade, mas que sua meta fosse, isso sim, o encontro com a verdade da realidade psíquica (Lagache, 1958).

118 a civilização falida

Outra crítica feita por Freud à religião diz respeito à massificação por ela promovida. Em “O mal-estar na civilização” (Freud, 1930/1980), diz que a religião “impõe igualmente a todos seu próprio caminho para a aquisição da felicidade e da proteção contra o sofrimento”. E mais: acrescenta que sua técnica “consiste em depreciar o valor da vida e deformar o quadro do mundo real de maneira delirante – maneira que pressupõe uma intimidação da inteligência” (p. 104).

O que se pode depreender do exame da teoria freudiana da civilização é, enfim, a inevitabilidade do conflito que se verifica entre ela e o indivíduo em sua busca de felicidade – de prazer ou de ausência de dor. É evidente que a construção da civilização foi uma tentativa de organização que objetivou a busca de maiores conforto e segurança para o homem; e, se assim foi, sua conquista pode ser atribuída a uma vitória das pulsões de vida.

No entanto, quando Freud problematiza o funcionamento da civilização, mormente quando esta cria uma norma que procura aplicar a todos os indivíduos – norma que significa exigências morais ou supermorais –, refere-se ao florescimento, em seu próprio seio, das manifestações de uma pulsão de morte. Assim, por meio da atuação dessa pulsão é possível que a própria civilização crie mecanismos contraditórios com sua finalidade, mecanismos genuinamente autodestrutivos. A guerra seria, por excelência, uma manifestação desse tipo.

Em “Reflexões para os tempos de guerra e morte”, Freud (1915/1980d) já alertava para esta função demolidora dos princípios da civilização representada pela guerra: “ela [a guerra] nos despoja dos acréscimos ulteriores da civilização e põe a nu o homem primevo que existe em cada um de nós” (p. 338). E, posteriormente, respondendo a Einstein sobre a possibilidade de se prevenirem as guerras, Freud (1933/1980a) recapitulou sua ideia sobre a essência da civilização, que seria produzir alterações qualitativas nos

destinos das pulsões, de modo que elas, transformadas, passassem a responder pela constituição dos ideais éticos e estéticos do homem. Nesse sentido, apontou a guerra como “a mais óbvia oposição à atitude psíquica que nos foi incutida pelo processo de civilização”, acrescentando que “por esse motivo não podemos evitar de nos rebelar contra ela” (p. 258). Mas, dando trégua a sua certeza da falência da civilização, deixou transparecer sua impressão de que a pulsão de vida presente na própria constituição do processo civilizatório pode prosperar. E, mesmo sem ter uma resposta precisa para Einstein sobre a possibilidade da prevenção da guerra, Freud encerrou sua carta afirmando: “tudo o que estimula o crescimento da civilização trabalha simultaneamente contra a guerra” (p. 259).

10. Ética e caráter

O pensamento de Freud deu muitas pistas para uma compreensão psicanalítica da ética e da moralidade, especialmente dentro do que já tratamos, a saber, a gênese da consciência moral, assimilada tanto ao supereu individual quanto ao supereu cultural. Mas, quando se procura depreender de sua obra uma contribuição mais ampla à compreensão da ética da ação e da interação humanas, há que se colocar a pergunta: o que é que se encontra além da formação da consciência moral que faz com que um indivíduo aja em conformidade ou contrariamente a ela?

Para nos aproximarmos desse campo de investigação, faz-se necessário recorrer à noção de caráter, conceito que Freud desenvolveu em alguns momentos de seu trabalho ( 1908/1980c, 1915/1980e, 1916/1980, 1917/1980b, 1931/1980), mas que deixou sem uma sistematização mais fechada, ao contrário do que fez com a maior parte de seus conceitos mais importantes. Inversamente ao que fez em relação à psicopatologia, propondo sistemas diagnósticos que se esforçavam por recobrir todo o seu campo, Freud não fez em nenhum momento um quadro nosográfico caracterial que tentasse abranger as possíveis configurações do caráter.

Segundo Meltzer (1989), a preocupação de Freud com a questão do caráter inseriu-se no contexto da ampliação do campo de abordagem da teoria psicanalítica, que se voltou para a compreensão do homem sem restringir-se à psicopatologia. Por isso é que a teoria do caráter pode servir ao exame das relações que um indivíduo estabelece com os outros e com as normas da civilização do ponto de vista ético. A palavra caráter, em sua própria acepção comum, remete-nos à índole e aos atributos morais de determinada pessoa.

Em “Caráter e erotismo anal”, Freud (1908/1980c) afirmou, a respeito do conceito de caráter, que podemos estabelecer uma fórmula para o modo como o caráter, em sua configuração final, se forma a partir das pulsões constituintes: os traços de caráter permanentes são ou prolongamentos inalterados das pulsões originais, ou sublimação dessas pulsões, ou formações reativas contra as mesmas. (p. 181)

Essa seria, por assim dizer, sua conceituação clássica do caráter, ligada a uma transformação das pulsões originais em função das necessidades impostas pela cultura, de forma a se fixarem no psiquismo do indivíduo como traço, como modo de ser diante do mundo. A estrutura do caráter estaria, então, geneticamente vinculada ao desenvolvimento e à fixação da libido. A matriz teórica que Freud encontrou para essa forma de mecanismo foi o modelo anal, conforme o descrito em “Caráter e erotismo anal” (Freud, 1908/1980c). Os três traços de caráter fundamentalmente anais seriam a avareza, a teimosia e a ordem.

O esforço de Freud para definir esse tipo de “destino” das pulsões persistiu em “A pulsão e suas vicissitudes” (Freud, 1915/1980e) e “As transformações da pulsão exemplificadas no erotismo anal” (Freud, 1917/1980b).

Outro esforço de Freud (1916/1980) no afã de buscar uma definição do que seriam os tipos de caráter resultou no trabalho “Alguns tipos de caráter encontrados no trabalho psicanalítico”, no qual apresentou três possibilidades: as exceções, exemplificadas pelas pessoas que se julgam exceções e, assim, reivindicam para si privilégios, por acharem que foram injustiçadas em sua história; os arruinados pelo êxito, que, ao contrário daqueles que adoecem por não suportarem as frustrações, adoecem justamente quando obtêm êxito, o que seria uma modalidade da ação do sentimento de culpa; e, por último, os criminosos em consequência de um sentimento de culpa, que seriam aqueles cujo sentimento inconsciente de culpa preexistente impele à execução de um ato delinquencial, a fim de obter um alívio ligando-se a algo real e, ao mesmo tempo, a fim de encontrar uma forma de atrair a punição.

No “Esboço de psicanálise”, enfim, Freud (1938/1980) resumiu suas ideias quanto aos destinos das pulsões na organização da sexualidade, colocando o lugar a ser ocupado nesse quadro pela formação do caráter:

A organização completa [da sexualidade] só se conclui na puberdade, numa quarta fase, a genital. Estabelece-se então um estado de coisas em que (1) algumas catexias libidinais primitivas são retidas, (2) outras são incorporadas à função sexual como atos auxiliares, preparatórios, cuja satisfação produz o que é conhecido como pré-prazer, e (3) outros impulsos são excluídos da organização, e são ou suprimidos inteiramente (recalcados) ou empregados no eu de outra maneira, formando traços de caráter ou experimentando a sublimação, com deslocamento de seus objetivos. (pp. 180-181)

Desse modo, a nosografia caracterial psicanalítica acabou ficando ligada às diferentes fases do desenvolvimento da libido, tornando conhecidos os caracteres oral, anal, uretral, fálico-narcísico e genital, “por vezes reclassificados na grande oposição caráter genital-caráter pré-genital” (Laplanche & Pontalis, 1967/1985, p. 388). Além desse tipo de classificação, Laplanche e Pontalis (1967/1980) apontam ainda para a possibilidade de outra, baseada nas “grandes afecções psiconeuróticas”: teríamos, então, os “caracteres obsessivo, fóbico, paranoico, etc.” (p. 388).

Outros autores desenvolveram suas teorias a respeito do caráter, levando em conta sempre sua relação com o desenvolvimento das organizações libidinais. Reich (1933/1983) desenvolveu sua concepção teórico-técnica da armadura caracterial, e falou nos caracteres passivo-feminino, neurótico, histérico, compulsivo, fálico-narcisista e masoquista, além do anal e do genital. Mas seu esquema servia mais à descrição das formas de defesa psíquica que se aglutinavam na chamada couraça do que propriamente à firmação de uma nosografia caracterial.

O maior formulador da teoria do caráter dentro da perspectiva freudiana foi Karl Abraham, tendo suas descobertas servido de apoio ao próprio Freud para suas asserções sobre o desenvolvimento psicossexual. Vejamos uma síntese de suas contribuições, ainda que indiretas, ao exame da ética do indivíduo, ou, mais especificamente, da forma como os indivíduos com predominância caracterial oral, anal ou genital tendem a se posicionar em relação aos outros.

Abraham (1921/1970, 1924/1970b, 1925/1970) dedicou três de seus artigos, reunidos no livro Teoria psicanalítica da libido, ao exame do caráter anal, do caráter oral e do caráter genital, respectivamente. Por meio do exame de sua abordagem, pode-se traçar uma correlação entre caráter e certas características determinantes para o estabelecimento de uma ética individual.

Ele definiu o caráter como “a direção habitualmente tomada pelos impulsos voluntários da pessoa” (Abraham, 1925/1970, p. 195). O caráter plenamente desenvolvido seria o caráter genital, no qual há certa independência em relação aos impulsos sexuais arcaicos, basicamente orais e anais. Ou, em suas palavras:

a primeira função deste terceiro estágio [genital] na formação do caráter é, naturalmente, livrar-se dos traços remanescentes dos estágios mais primitivos do desenvolvimento, naquilo em que são desfavoráveis ao comportamento social do indivíduo, pois ele não poderá, por exemplo, alcançar uma atitude tolerante e justa para com outras pessoas e com interesses alheios aos seus até haver extraído o melhor de seus impulsos destrutivos e hostis, originados de fontes sádicas, ou de sua avareza e desconfiança, derivadas de fontes anais. (pp. 196-197)

Por meio desse trecho, pode-se inferir que uma atitude genuinamente ética por parte do indivíduo seria aquela que pressupõe tolerância e justiça em relação aos outros, peculiar ao caráter formado no nível genital da organização libidinal. O sentimento ético pressupõe, desse modo, a presença de saúde mental. Ou melhor, ambos se encontram geneticamente entrelaçados.

Já a formação do caráter, quando se dá no nível pré-genital da organização libidinal, predispõe o indivíduo a determinadas atitudes para com seus objetos – o que, socialmente, significa para com os outros – marcadas por traços que não atendem necessariamente aos apelos da tolerância e da justiça.

Em indivíduos que carregam os efeitos de um período de sucção não satisfeito plenamente, Abraham (1924/1970b) apontou como característica de seu caráter social uma constante solicitação

de algo, “seja sob a forma de um pedido modesto ou de uma exigência severa” (p. 168). No caso de haver uma regressão do estágio sádico-oral para o de sucção, “seu comportamento também apresenta um elemento de crueldade, que os torna para os outros um tanto semelhantes a vampiros” (p. 168). Predomina aí a influência da voracidade, peculiar à organização oral da libido.

Quando há predominância do erotismo oral na formação do caráter, pode ocorrer que a principal forma de relacionamento com as pessoas se efetive por meio da descarga oral. Assim, “a conversa é utilizada para demonstrar toda a gama de tendências pulsionais, quer amistosas, quer hostis, sociais ou associais e independentemente da esfera pulsional a que originariamente pertenceram” (p. 169).

Por outro lado, encontra-se também a generosidade como traço de caráter oral, quando a pessoa oralmente gratificada se encontra identificada com a mãe generosa em um estágio oral inicial. Já quando a influência do estágio oral canibalístico se faz maior, essa conduta se torna inviável, dada a predominância da inveja, da hostilidade e do ciúme. A conduta social da pessoa com um tipo de caráter oral varia de acordo com o estágio da libido do qual derivou seu caráter: “as pessoas que foram gratificadas no estágio mais primitivo são brilhantes e sociáveis; já aquelas que se fixaram no estágio sádico-oral são hostis e maliciosas” (p. 171).

Em relação aos indivíduos cuja formação do caráter se deu no nível anal da organização libidinal, Abraham (1921/1970) apontou a rabugice, a distância e a reserva como traços marcantes em seu comportamento social, bem como a parcimônia neurótica e a avareza.

As características anais advêm de vicissitudes do treinamento esfincteriano da criança, quando esta deve não só aprender a abandonar parte do prazer inerente ao ato de defecar, como também aprender a impor uma regularidade para o funcionamento de seus

intestinos. Esse treinamento implica ainda aprender a não sujar nem a si própria, nem ao ambiente. Tal fato expõe seu narcisismo a um primeiro e severo teste.

Nos casos favoráveis, a criança se identifica com seus educadores e pode se orgulhar de sua realização, havendo, então, uma compensação narcísica. Mas pode ocorrer, em outros casos, um “apego obstinado ao direito primitivo de autodeterminação que, ocasionalmente, irrompe mais tarde de modo violento” (p. 177).

No trato social, o indivíduo com o caráter predominantemente anal pode apresentar formações reativas que se expressam por submissão e gentileza. Mas isso apenas oculta um elemento sádico que não sofreu uma transformação apropriada por meio da sublimação, tornando-se um sintoma obsessivo.

Voltando a Freud, é importante mencionar seu último esforço na elaboração de uma nosografia caracterial, também marcadamente definida em função da organização da libido. Essa tentativa se encontra no pequeno, mas interessantíssimo texto “Tipos libidinais”, no qual Freud (1931/1980) elaborou uma espécie de classificação das pessoas em relação ao modo como se situam diante dos outros e da cultura.

Freud descreveu, basicamente, três tipos libidinais “puros”: o erótico, o obsessivo e o narcísico, deixando ainda aberta a possibilidade da existência dos tipos intermediários erótico-obsessivo, erótico-narcísico e obsessivo-narcísico. O tipo erótico se caracteriza por uma dependência em relação ao objeto, isto é, sua principal necessidade é a experiência de ser amado; o tipo obsessivo se caracteriza por sua dependência em relação ao próprio supereu, o que o limita e o coloca como uma espécie de agente perpetuador da moral estabelecida; e, finalmente, o tipo narcísico é o mais independente, tanto em relação ao outro como em relação ao supereu. Tende a ser visto como uma “personalidade” em seu meio, podendo assumir a condição de líder. É ele que se encontra mais apto a transgredir a

norma vigente, tanto no sentido do ato heroico e corajoso quanto no sentido da destrutividade. Ou seja, o tipo narcísico pode se incluir em um espectro comportamental que abrange desde o mais louvável herói ao mais terrível criminoso.

Na descrição desses tipos está contida a contribuição que a teoria da formação do caráter tem a dar para o estudo da ética individual. Curiosamente (mas nem tanto, se pensarmos na sua contemporaneidade), a filosofia moral de Bergson apresentou algumas ideias que se adequam – ou coincidem – à ética dos tipos libidinais de Freud, particularmente no contraste existente entre o tipo obsessivo e o tipo narcísico. Em As duas fontes da moral e da religião, Bergson (1932/1979) fez uma distinção entre a moral estática e a moral dinâmica. Para ele,

há uma moral estática, que existe de fato, em dado momento, em dada sociedade. Ela fixou-se nos costumes, nas ideias, nas instituições; seu caráter de obrigatoriedade reduz-se, em última análise, à exigência pela natureza da vida em comum. Há, por outro lado, uma moral dinâmica, que é impulso, e que se liga à vida em geral, criadora da natureza que criou a exigência social. (pp. 210-211)

Para Bergson, dessa forma, a verdadeira consciência moral reside na moral dinâmica; ela se exprime propriamente por meio de uma obrigação transcendente e pode ser encontrada no herói e no santo. O herói, movido pela moral dinâmica, é um indivíduo inovador, que reúne condições de romper com os hábitos do grupo, criando, assim, novos valores morais. A moral estática, por sua vez, seria uma moral comum e cotidiana, “que se reduz a hábitos coletivos, mais caracterizados como necessidades sociais do que como obrigações transcendentes” (Huisman & Vergez, 1972, p. 198). Na

verdade, ela se reduz à conformidade aos hábitos coletivos ou às necessidades sociais. Seu papel, em última instância, é a manutenção do código moral vigente.

A moral dinâmica de Bergson, que é a “moral da ruptura”, opõe-se à moral do conservador, aquele cuja ética se resume à manutenção e à vigilância do código moral vigente, exemplificada pelos conformistas de Atenas, que se indignavam com as lições de Sócrates, e pelas autoridades religiosas da Palestina, que se inquietavam com a pregação de Jesus.

Ocorre que o lugar do herói, nos meios sociais, é reservado para poucos. Lembra-nos Freud (1931/1980) que os indivíduos do tipo narcísico são independentes e não se abrem à intimidação. São líderes que podem se colocar acima da norma comum. O rompimento com o comportamento “normal” se dá por duas vias possíveis: “pela estimulação do desenvolvimento cultural” ou pela “danificação do estado de coisas estabelecido”. Daí a conclusão de que herói e criminoso se irmanam no caráter transgressor, com alguma licença ou com licença alguma para transgredir. Essa formulação traz, de quebra, uma indagação sobre a diversidade dos destinos do narcisismo, que se colocam em um leque completamente aberto onde se encontram a psicose, a transgressão e o heroísmo.

A moral comum e cotidiana de Bergson, que se presta à manutenção do status quo, alinha-se ao tipo libidinal obsessivo de Freud, no qual predomina a ação do supereu. Os indivíduos pertencentes a esse grupo pouco criativo foram considerados por Freud “os verdadeiros conservadores da civilização”: carregam, atreladas fortemente ao supereu, as normas civilizatórias e são dominados pelo temor da consciência. São, desse modo, mais morais do que propriamente éticos, isto é, pautam-se por um código rígido introjetado, deixando ao eu pouca margem de atuação. E pouco podem dar de si próprios para o desenvolvimento da cultura: são antes fiéis reprodutores do estado de coisas que encontraram.

Parte III

O desenvolvimento das ideias de Freud

Nesta última parte do trabalho, farei um pequeno levantamento dos desdobramentos que teve a teoria de Freud sobre o campo da ética e das tendências antissociais no trabalho de alguns de seus seguidores. Por uma questão de cronologia nas “filiações” teóricas, por assim dizer, seguiremos por uma trilha que se inicia com Karl Abraham – discípulo de Freud e pertencente, portanto, à primeira geração de psicanalistas. Em seguida, passaremos por Melanie Klein, que teve em Abraham seu analista e mestre e de quem recebeu grande influência, principalmente em seus primeiros trabalhos de repercussão. Finalmente, chegaremos a Donald Winnicott, que, a despeito de ter seguido um caminho próprio e pessoal em seu desenvolvimento teórico, teve como ponto de partida conceitos centrais de Melanie Klein.

Minha intenção aqui é apenas indicar os rumos que a psicanálise da ética e das tendências antissociais tomou dentro dessa corrente do pensamento psicanalítico. Não pretendo que seja uma abordagem exaustiva, mas um levantamento da contribuição que se pode inferir da obra desses autores para o campo da ética e das tendências antissociais. Em Abraham, buscarei a teoria

do desenvolvimento da libido e sua contribuição para a psicologia da cleptomania; em Melanie Klein, a importância do conceito de posição depressiva no aparecimento dos sentimentos éticos; e, em Winnicott, a associação da psicanálise kleiniana a referenciais etológicos de Bowlby, que deram relevo à natureza externa do objeto e colocaram em evidência o papel do meio ambiente no desenvolvimento emocional infantil.

11. Abraham: a cleptomania à luz da teoria da libido

Karl Abraham foi um dos mais importantes psicanalistas da primeira geração e, ao contrário do que ocorreu com boa parte de seus contemporâneos, não se afastou das linhas mestras representadas pelas ideias básicas de Freud, o que de modo algum diminui o mérito de sua capacidade criativa. A ele se creditam descobertas cuja autoria praticamente se divide com Freud, como aquela do desenvolvimento das organizações libidinais. Freud dedicava a Abraham uma rara estima, manifestada com vigor no necrológio que escreveu ao amigo falecido precocemente (Freud, 1926/1980c).

Abraham se dedicou ao estudo de muitas questões centrais da psicanálise. Contudo, sua contribuição à investigação das organizações libidinais pré-genitais e de suas relações com as perturbações mentais e com a formação do caráter foi um dos pontos de maior destaque de seu legado teórico.

Dentro do estudo detalhado que empreendeu dos estágios de desenvolvimento da organização libidinal, deixou contribuições de grande interesse para a compreensão psíquica da tendência antissocial, expressa particularmente pela cleptomania. Mas a questão da tendência antissocial em sua obra não se restringiu às

136 abraham: a cleptomania à luz da teoria da libido

referências sobre a cleptomania. A análise de um impostor, com passagens pelo crime, foi também levada a cabo por ele, tendo se tornado material de trabalho publicado (Abraham, 1935). O mais importante, no entanto, não é a psicologia do cleptomaníaco ou do impostor especificamente, mas o modelo teórico que se depreende de sua abordagem dessa problemática.

Seu estudo das organizações libidinais foi uma espécie de continuidade natural da formulação de Freud sobre as fases do desenvolvimento psicossexual, e sua contribuição à teoria da libido será aqui examinada de forma breve, a fim de se buscar subsídios para a compreensão dos mecanismos psíquicos atuantes na cleptomania.

No artigo “Breve estudo do desenvolvimento da libido, visto à luz das perturbações mentais”, o mais extenso de sua obra, Abraham (1924/1970a) mostrou as conclusões a que chegara na pesquisa em que dera prosseguimento às investigações de Freud sobre as fases do desenvolvimento psicossexual, estabelecendo com precisão a correlação entre os pontos de fixação da libido, o desenvolvimento das relações objetais e as patologias mentais daí resultantes. Esse trabalho foi realizado em concordância com a visão freudiana segundo a qual a doença mental poderia ser encarada como uma regressão até determinado ponto – ou fase – do desenvolvimento da libido no qual teria ocorrido uma fixação.

Abraham inaugurou uma descrição mais detalhada das fases do desenvolvimento psicossexual do que aquela feita por Freud. Dessa forma, dividiu tanto a fase oral como a fase anal em duas etapas, a exemplo da divisão que Freud (1923/1980c) fizera da fase genital em fase fálica e fase genital propriamente dita. A cada fase da organização libidinal corresponderia uma fase do amor objetal, sendo que as diversas formas de patologia psíquica estariam remontadas a alguma dentre elas. Assim, Abraham (1924/1970a) propôs um quadro em que relaciona três elementos entre si: o estágio da organização libidinal, o estágio do desenvolvimento do amor objetal e

a perturbação mental que seria decorrência de uma fixação nesse ponto. Este quadro, ressistematizado por Fenichel (1945/1981, p. 91) e apresentando respectivamente os três elementos mencionados, seria o seguinte:

1. Estádio oral inicial (sucção)

Autoerotismo (anobjetal, pré-ambivalente)

Certos tipos de esquizofrenia (estupor)

2. Estádio sádico-oral ulterior (canibalístico)

Narcisismo (incorporação total do objeto)

Transtornos maníaco-depressivos (adição, impulsos mórbidos)

3. Estádio sádico-anal inicial

Amor parcial com incorporação

Paranoia, certas neuroses de conversão pré-genitais

4. Estádio sádico-anal ulterior

Amor parcial

Neurose obsessiva, outras neuroses de conversão pré-genitais

5. Estádio genital inicial (fálico)

Amor objetal, limitado pelo complexo predominante de castração

Histeria

6. Estádio genital final

Amor (pós-ambivalente)

Normalidade

Como se vê, o amor objetal na fase 1 seria, segundo Abraham, pré-ambivalente; nas fases 2, 3, 4 e 5 seria ambivalente; e na fase 6 seria pós-ambivalente.

Dentro do campo que nos diz respeito, Abraham relacionou a melancolia com a fase oral posterior (canibalística), na qual ocorre

138 abraham: a cleptomania à luz da teoria da libido

a incorporação total do objeto, e a paranoia com a fase sádico-anal primitiva, na qual ocorre a incorporação parcial do objeto. Sua contribuição para o esclarecimento das tendências criminais, expressas no caso pela compulsão ao roubo (cleptomania), advém exatamente de desdobramentos relativos a essas duas fases. Ressalte-se que, a respeito das peculiaridades da incorporação do objeto pelo melancólico e pelo paranoico, Abraham (1924/1970a) concluiu em seu estudo sobre o desenvolvimento libidinal que

o melancólico incorpora seu objeto amado como um todo, enquanto o paranoico apenas introjeta uma parte do seu. No último caso há outra alternativa a ser considerada, ou seja, que essa introjeção parcial não precisa ser efetuada de maneira oral, mas pode ser considerada como sendo um processo anal. À espera de uma compreensão mais completa da situação, podemos adiantar a concepção – embora com toda a devida reserva – de que a respeito de seu objetivo sexual a libido do paranoico regride ao primeiro dos dois estágios sádico-anais, enquanto a respeito de sua atitude para com o objeto ela retorna até o estágio da introjeção parcial. (p. 148)

Abraham (1924/1970a) associou a compulsão cleptomaníaca aos estados paranoides, assinalando que, tal como na paranoia, na cleptomania “a libido, em seu movimento regressivo, se deteve no estágio da incorporação parcial” (p. 156). Trata-se da terceira fase, ou seja, a primeira fase sádico-anal, também chamada de fase anal expulsiva, pela ausência do controle esfincteriano na criança. No entanto, a cleptomania surge como patologia conservando uma diferença importante em relação aos estados paranoides, concernente ao desejo contido no objetivo sexual presente em cada uma

dessas patologias: “talvez a principal diferença entre essas enfermidades quanto ao desejo nelas contido é que o cleptomaníaco tomou como objetivo sexual uma incorporação oral de seu objeto, enquanto o paranoico prefere o da sua incorporação anal” (p. 157).

Dessa forma, se a patologia psíquica é tomada como esse movimento regressivo na linha de desenvolvimento da organização libidinal, a cleptomania estaria associada etiologicamente a um ponto primitivo, característico da regressão verificada nos estados psicóticos. Ou, sintetizando o ponto de vista de Abraham, pode-se dizer que estaria ligada a um ponto da organização libidinal próprio da paranoia, mas combinando com isso mecanismos de incorporação do objeto característicos da melancolia, isto é, incorporação oral. A diferença guardada em relação aos mecanismos atuantes na melancolia seria que estes se caracterizam pela incorporação total do objeto de modo oral, enquanto na cleptomania essa incorporação, ainda que de modalidade oral, seria de objetos parciais.

Fazendo menção a dois casos clínicos de compulsão ao roubo verificada em mulheres, Abraham (1924/1970a) chegou à conclusão de que, em ambas, os sintomas representavam o desejo inconsciente da apropriação de partes invejadas do pai. A partir de um dos casos descritos, concluiu que o interesse compulsivo pelo roubo se concentrava em uma parte determinada do corpo do pai, isto é, o pênis. “Ele [o pai] cessara de existir para ela como uma pessoa total; somente uma parte sua permanecera e esta formava para ela o objeto de seu olhar compulsivo. Além disso, identificava-se inconscientemente ora com ele, ora com seus órgãos genitais, que se haviam tornado, para ela, os representantes dele” (p. 142). Seus impulsos cleptomaníacos dirigiam-se contra o pai, de modo a “despojá-lo de sua possessão invejada”, castrando-o.

No segundo caso descrito a paciente possuía um impulso de “arrancar, às mordidas, tudo que sobressaísse. . . . Assim que

140 abraham: a cleptomania à luz da teoria da libido

conhecia um homem, tinha a ideia compulsiva de arrancar, a mordidas, seu pênis” (p. 144).

A conclusão teórica que Abraham tirou de ambos os casos é que a capacidade de amor objetal havia regredido a um estágio de desenvolvimento localizado “em alguma área entre o narcisismo e o amor de objeto” (p. 145). E mais: que a libido se encontrava em um estado tal de ambivalência que o objetivo sexual incluía a imposição de danos ao objeto, isto é, os aspectos destrutivos da relação objetal se encontravam a pleno vapor.

Outro ponto importante de se levantar é a significação do dinheiro nos quadros de compulsão ao roubo. Para Abraham (1924/1970a), o roubo de dinheiro nos casos que descreveu funcionaria como uma tentativa inconsciente de castração do pai a fim de se apoderar de seus “recursos” sexuais. Vale lembrar que, em alemão, a palavra Vermogen (dinheiro) assume também o sentido de capacidade e representa “potência sexual” (p. 143n). Desse modo, a ideia freudiana de inveja do pênis aí se faz presente de forma significativa. Aliás, referência ao simbolismo relativo a dinheiro, em sua associação inconsciente com pênis, fezes e bebês (por meio das equações simbólicas), já fora feita por Freud (1917/1980b): “parece que nos produtos do inconsciente – ideias espontâneas, fantasias e sintomas – os conceitos de fezes (dinheiro, dádiva), bebê e pênis mal se distinguem um do outro e são facilmente intercambiáveis” (p. 160).

De todo modo, ao retomar essa intuição a respeito da amplitude do potencial simbólico do dinheiro, Abraham fez coincidir seu ponto de vista, eminentemente freudiano, com uma ideia já expressa por Schopenhauer em Parerga e Paralipomena (1851), em que dizia que “de um desejo sensual, fugitivo, surgiu uma cobiça pelo dinheiro, ponderada e calculista, que, como seu objeto, é de natureza simbólica, e como ele, indestrutível” (p. 99).

Concluindo a referência a Abraham no que toca à sua contribuição ao estudo da cleptomania, merece destaque o fato de que, mesmo sem encaixá-la explicitamente em sua nosografia da psicopatologia, situou-a em um quadro referencial do desenvolvimento da organização libidinal e das relações de objeto. Assim fazendo, praticamente inaugurou uma sistematização do estudo desse tipo de tendência antissocial na literatura psicanalítica, partindo de um referencial estritamente freudiano, mas que, enriquecido com sua perspicácia clínica acima do comum, abriu um espaço de investigação amplo e fértil sobre o qual Melanie Klein desenvolveu os mais significativos de seus conceitos.

12. Melanie Klein e a psicanálise da criança

A linha de desenvolvimento teórico que Melanie Klein inaugurou na psicanálise, tendo como base a análise infantil, foi de importância fundamental para o progresso de uma psicologia do desenvolvimento propriamente psicanalítica. Descrevendo a vida mental do bebê e a partir dela deduzindo uma série de mecanismos, a psicanálise kleiniana foi ao encontro da gênese e do desenvolvimento da consciência moral, ampliando, com a utilização de conceitos próprios, a teoria freudiana já expandida pela pesquisa de Karl Abraham, mestre e analista de Melanie Klein.

Para examinar o tratamento dado à consciência moral e às tendências antissociais por Melanie Klein, há que se recorrer aos pontos fundamentais de sua obra, que assinalaram suas diferenças em relação a Freud e marcaram o que de mais próprio e inovador existiu em seu pensamento. Trata-se de questões relativas ao complexo de Édipo precoce e à concomitante formação do supereu infantil, em um primeiro plano, e, em um segundo, do estabelecimento dos conceitos das posições depressiva e esquizoparanoide.

Melanie Klein formulou uma teoria do complexo de Édipo bastante diferente da de Freud. Para ela, a vivência do conflito edípico

144 melanie klein e a psicanálise da criança

ocorre muito precocemente na experiência do bebê. O eixo do complexo de Édipo kleiniano se situa na problemática da frustração, enquanto para Freud era a castração. Essa visão do Édipo veio a incidir, naturalmente, sobre a noção de supereu. Se a vivência do conflito edípico é precoce, a formação do supereu também o será: “os impulsos edípicos da criança são liberados pelas frustrações orais e o supereu começa, simultaneamente, a formar-se” (Klein, 1932/1981, p. 173). Assim, Klein trouxe para a segunda metade do primeiro ano de vida o processo que, para Freud, se dava apenas no início do período de latência. Na acepção kleiniana, portanto, a formação do supereu se inicia sob a supremacia das pulsões pré-genitais. As primeiras catexias de objeto e as primeiras identificações do bebê já assinalam o início da constituição do supereu primitivo.

Melanie Klein, como já vimos, sofreu fortemente a influência de Abraham, particularmente em seus primeiros trabalhos, quando a sucessão das fases da organização libidinal predominava em sua teoria do desenvolvimento emocional do bebê (Segal, 1979/1983). O ano de 1934, no entanto, assinalou um momento de importância fundamental para seu pensamento, que foi o aparecimento do artigo “Uma contribuição à psicogênese dos estados maníaco-depressivos” (Klein, 1934/1981b). Nesse artigo, ela apontou outro modo de se descrever o desenvolvimento emocional do bebê, não mais por uma sucessão de fases, mas por meio da aquisição daquilo que chamou de posição depressiva, tomando uma certa distância do ponto de vista de Abraham, especialmente quanto à presença de impulsos agressivos no primeiro estádio oral, que esse autor afirmara ainda não existirem.

Segundo a teoria das fases da organização libidinal preconizada por Abraham, a fronteira entre o primeiro estágio anal e o segundo constituía o ponto de separação, no sentido genético, das fixações determinantes da psicose e da neurose. No entanto, após a

postulação da posição depressiva por Melanie Klein, foi a aquisição de tal posição que passou a marcar aquela fronteira. E se, nesse primeiro momento, ela postulou apenas a existência da posição depressiva, mais tarde, no artigo “Notas sobre alguns mecanismos esquizoides” (1946/1982), viria a falar em posição esquizoparanoide, que se opõe à primeira e marca o período do desenvolvimento do bebê que a precede, embora essa definição de posições não tenha um caráter cronológico tão marcado como aquela de fases.

O início do complexo de Édipo foi encarado por Melanie Klein como parte da posição depressiva: “quando a mãe é experienciada como um objeto total, sua relação com o pai entra em cena e o complexo de Édipo inicia-se no contexto da posição depressiva” (Segal, 1979/1983, p. 73).

A posição depressiva assinala, basicamente, o início da capacidade do bebê de perceber a mãe como objeto total e, assim, de perceber que os ataques que a ela desfere em sua fantasia atingem o objeto de seu amor. Isso faz com que ele comece a vivenciar os sentimentos de culpa e, por conseguinte, experimente os primeiros impulsos no sentido da reparação. É exatamente nesse ponto que se situa o centro da contribuição que se pode extrair da teoria de Melanie Klein para o campo da ética. No interior de seu esquema teórico, é a posição depressiva que marca o início da preocupação pelo objeto, da compaixão, da empatia e da reparação. No artigo “Tendências criminais em crianças normais”, Klein (1927/1981) mostrou a força dos impulsos à reparação que surgem no bebê: “um momento depois de havermos observado os impulsos mais sádicos, deparamo-nos com atuações que demonstram a maior capacidade de amor, e o desejo de fazer todo o sacrifício possível para ser amado” (p. 241).

No contexto da posição esquizoparanoide, por oposição, a ansiedade dominante é “o medo de que os perseguidores destruam o eu”, sendo que a fantasia que a subjaz é a de “aniquilamento

146 melanie klein e a psicanálise da criança

onipotente” desses perseguidores (Segal, 1979/1983, p. 100). A frustração é sentida pelo bebê como perseguição, ou seja, a falta do objeto é vivenciada como um ataque desferido pelos objetos maus. Disso resulta o reforço da divisão entre um objeto ideal e um mau objeto.

O conceito de posição depressiva na psicanálise de Melanie Klein adquiriu uma importância tal que passou a ser o eixo referencial para o desenvolvimento emocional da criança. Sua aplicação não se restringiu ao campo da psicopatologia, mas assumiu um lugar primordial para a explicação de muitas das aquisições do ser humano, entre as quais o surgimento dos primeiros sentimentos éticos e estéticos. A capacidade para vivenciar o sentimento de culpa implica a existência do amor ou da consideração pelo objeto. E o mecanismo da reparação, pertencente ao contexto da posição depressiva, permite ao bebê refazer o bom objeto que, em sua fantasia, foi destruído. Após a manifestação de tendências primitivas destrutivas, aparece a ansiedade depressiva seguida por “ações que mostram como a criança trata agora de praticar o bem e de reparar o que fez. Às vezes, procura consertar os próprios homens, trens e outros objetos que acaba de quebrar. Às vezes o ato de desenhar, construir, etc., expressa as mesmas tendências reativas” (Klein, 1927/1981, p. 239).

Nessa tentativa de reconstrução do bom objeto entrevemos os sentimentos éticos entrando em ação. Sua própria origem psíquica se acha ligada a uma tentativa de reparação dos danos que os impulsos destrutivos causaram, quer em fantasia, quer concretamente. Segal (1955/1969), no artigo “Uma concepção psicanalítica da estética”, vê também nesse ponto a entrada em cena dos sentimentos estéticos:

A recordação da boa situação, quando o eu infantil continha a totalidade do objeto amado, e a compreensão de

que a sua perda se deveu a seus próprios ataques deram origem a um intenso sentimento de perda e culpa, bem como ao desejo de restaurar e recriar o perdido objeto amado, fora e dentro do eu. Esse desejo de restaurar e recriar é a base da sublimação e da atividade criadora posteriores. (p. 100)

Stokes (1955/1969), baseando-se nos mesmos pressupostos kleinianos, corroborou as ideias de Segal no artigo “A forma em arte”, no qual reconheceu que “a concepção psicanalítica da experiência estética deve basear-se, primordialmente, na posição depressiva e no subsequente impulso para a reparação” (p. 128). Para o autor, a obra de arte simbolizaria a restauração do objeto. Assim, podemos inferir que no desejo de perfeição contido no impulso reparatório se encontra a origem da busca pela beleza e pela perfeição da forma, ou seja, os sentimentos estéticos. Se aceitamos esse ponto de vista como válido, admitimos então que as raízes do sentimento estético são as mesmas do sentimento ético, ambas ligadas às tentativas de reparação.

A ética, segundo a teoria kleiniana, pode ser vislumbrada na passagem da preocupação com a própria sobrevivência, peculiar à posição esquizoparanoide, para a preocupação com o outro (a mãe), característica da posição depressiva. Em outras palavras: os atributos éticos têm origem na transição do sentimento egoísta para o sentimento altruísta, quando se deixa de agir por causa do medo da retaliação para se agir em função da culpa, superando-se, assim, o primado da lei de talião.

A importância da posição depressiva para o campo da ética foi tratada cuidadosamente por Money-Kyrle (1955/1969) no artigo “Psicanálise e ética”, no qual estabeleceu uma classificação das pessoas em quatro grupos principais de acordo com sua atitude em relação à moral. O eixo central desse artigo é a divisão entre dois

148 melanie klein e a psicanálise da criança

aspectos da moralidade, um fundado no medo e outro no amor, o que, de saída, permite-nos correlacioná-los, respectivamente, com a posição esquizoparanoide e com a posição depressiva.

O primeiro grupo seria o das pessoas que não parecem ter qualquer espécie de moral; na verdade, são hipomaníacas e negam sua culpa inconsciente, sendo que sua defesa contra a depressão implica a falta de compreensão de si próprios. O segundo grupo seria o dos “virtuosos a seus próprios olhos”, que negam a culpa em si, mas enxergam-na nos outros por meio de um mecanismo de projeção. Esse tipo seria aquele que vive em constante estado de “indignação moral”, procurando bodes expiatórios a fim de impingir-lhes a culpa que não consegue sentir conscientemente.

Nos dois últimos grupos já se encontrariam pessoas verdadeiramente cientes de sua própria consciência, ao contrário dos dois primeiros. O terceiro grupo seria o das pessoas em que “predomina o elemento persecutório da culpa”, que obedecem a um supereu exigente ou a seus representantes externos; daí o fato de serem altamente autodisciplinados e autoritários. O quarto grupo, finalmente, seria o das pessoas em que o sentido de perseguição se encontra diminuído e a capacidade para a percepção dos aspectos depressivos se encontra preservada. Esses indivíduos seriam mais fortemente movidos pela lealdade do que pela obediência, já que possuem maior liberdade interna e maior capacidade de assumir responsabilidades em relação ao outro.

A diferença entre o terceiro e o quarto grupo é que, no terceiro, predominam aspectos da moralidade ligados ao medo, enquanto no quarto predominam aspectos ligados ao amor. No terceiro grupo, a preocupação básica ainda é com a autopreservação, enquanto, no quarto, a consideração pelo outro predomina. Apenas as pessoas pertencentes ao quarto grupo são portadoras de uma consciência humanista, isto é, deixam-se influenciar mais “pelas lealdades positivas do que pelos códigos restritivos”, ao passo que

“os autoritários ajustam-se às convenções da sociedade” (Money-Kyrle, 1955/1969, p. 157).

Essa divisão nos remete uma vez mais à filosofia de Bergson (1932/1979), que estabeleceu a oposição entre moral estática e moral dinâmica (cf. Capítulo 10). O tipo humanista de Money-Kyrle seria, essencialmente, aquele em cuja consciência habita uma moral dinâmica.

A teoria psicanalítica de Melanie Klein, como se vê, deu uma grande contribuição à psicologia da ética, ao fornecer um substrato de alto valor para as investigações sobre a origem da consciência moral. A clínica psicanalítica, por sua vez, também poderia ter um papel a desempenhar nos casos em que se verifica um problema psíquico relacionado com a moralidade. O autoconhecimento que a análise tenta ampliar pode provocar mudanças na moralidade do supereu: “na medida em que essa moralidade se baseia em temores irracionais, por exemplo, numa ansiedade de castração que já não se justifica – como poderia suceder nos tempos primordiais – na situação atual, o efeito da análise será o de enfraquecer o medo e a moralidade que neste se baseou” (Money-Kyrle, 1955/1969, p. 152).

No que toca às tendências antissociais, também é possível extrair do trabalho de Melanie Klein grandes contribuições. Já em Psicanálise da criança (1932/1981), ela fazia a ligação entre as primeiras situações de angústia vividas pelo bebê, os ataques destrutivos em relação ao objeto e a conduta criminal:

nas pessoas cujas primeiras situações de angústia foram muito violentas e que conservaram os mecanismos de defesa próprios àquele estádio primitivo, o medo ao supereu, se por razões internas ou intrapsíquicas ultrapassar certos limites, pode compeli-las a destruírem o objeto, formando a base para o desenvolvimento de uma conduta de tipo criminal. (p. 196)

150 melanie klein e a psicanálise da criança

Guardadas as devidas diferenças entre o supereu kleiniano e o freudiano, observa-se que a essência da abordagem de Melanie Klein sobre o papel do sentimento de culpa na gênese da tendência antissocial não difere da de Freud (1916/1980). Isso fica evidente quando se lê, ainda em Psicanálise da criança, que “a falta de sentimento social em determinados indivíduos, notadamente nos criminosos e nas assim chamadas pessoas ‘associais’, seria originada não por uma deficiência, e sim por uma diferença qualitativa na estrutura do supereu” (p. 209).

No artigo “Tendências criminais em crianças normais”, Klein (1927/1981) associou a tendência antissocial ao modo de ação de um supereu cuja função primordial seria provocar ansiedade. Ao mesmo tempo, associou a gênese dessa tendência a uma forma da experiência do conflito edípico: “são justamente a ansiedade e o sentimento de culpa que levam o criminoso a praticar seus atos delituosos. Ao cometê-los, trata também, em parte, de escapar da situação edípica” (p. 251). O supereu do criminoso foi comparado, assim, ao do perverso, no qual uma rigorosa consciência trabalha de modo diverso da do neurótico e “permite que se conserve só uma parte das tendências proibidas, para poder livrar-se de outras partes, que o supereu acha mais condenáveis: o que ele rejeita são os desejos pertencentes ao complexo de Édipo” (p. 250).

Ainda nesse artigo, Klein tratou dos elementos potencialmente desencadeantes dos sintomas antissociais, descrevendo um caso clínico em que mostrava um modo de relação familiar precoce caracterizado pela carência de cuidados maternos ou pela exposição da criança, ainda em tenra idade, a tratos violentos e abusos sexuais. O caso descrito foi o de um menino de 12 anos, delinquente, com tendência generalizada para o roubo e para ataques destrutivos contra meninas pequenas. Essa criança havia perdido o pai na guerra e, em seguida, perdera a mãe, que havia caído doente. Além

disso, passou por diversas mães adotivas e sofreu reiterada violência física e sexual por parte da irmã mais velha.

No artigo “Sobre a criminalidade”, Klein (1934/1981a) falou de um “círculo vicioso” que explicaria a relação entre angústia, culpa e ato destrutivo:

Na primeira fase sádica . . . a criança se protege contra . . . seus violentos objetos . . . redobrando em sua imaginação seus ataques contra eles; sua intenção para se desfazer assim de seus objetos é, em parte, silenciar as intoleráveis ameaças do supereu. Estabelece-se um círculo vicioso, a angústia da criança a impele a destruir seus objetos, isso produz um incremento da própria angústia e isto a pressiona uma vez mais contra seus objetos; este círculo vicioso constitui o mecanismo psicológico que parece estar no fundo das tendências associais e criminais do indivíduo. (p. 350)

Em todas as crianças estaria presente uma certa “tendência criminal”, sob a forma de fantasias agressivas dirigidas contra os pais. O que Klein (1934/1981a) enfatizou, no entanto, foi que as crianças que efetivamente põem em ação essas tendências são, na maioria das vezes, “as que mais temem uma cruel retaliação de seus pais” (p. 349). Assim, tal qual em Abraham (1924/1970a), no sistema kleiniano as raízes da criminalidade psicopática seriam as mesmas que as da paranoia, com a diferença de que, no desenvolvimento do sintoma, o criminoso tenderia a suprir suas fantasias inconscientes colocando-as em ação na realidade; mas as fantasias de perseguição seriam comuns a ambos.

Joseph (1960/1972) analisou um paciente que, apesar de apresentar características psicopáticas, não se tornara delinquente. Suas

klein e a psicanálise da criança

conclusões sobre esse caso dão uma noção do modo como o sistema teórico kleiniano encara esse tipo de quadro:

Parece que ele é particularmente incapaz de tolerar frustração e ansiedade; que ele se aproxima de seus objetos com uma atitude de extrema voracidade e de roubo; que a voracidade e a experiência de desejo conduzem imediatamente a sentimentos de intensa inveja da capacidade do objeto em satisfazê-lo. Ele tenta evitar sua inveja estragando e desperdiçando o que obtém do objeto, tornando-o, assim, indesejável, e incorporando onipotentemente o objeto idealizado. Ele se confronta com ansiedades profundas em muitos níveis. Não pode enfrentar e elaborar a posição depressiva, tanto por causa da intensidade da perseguição de seus objetos internos e de sua culpa como porque está parcialmente fixado na posição esquizoparanóide, devido à força de seus impulsos invejosos e de sua cisão. . . . Confrontado com essas várias ansiedades e impulsos, ele consegue manter um equilíbrio precário, evitando por um lado a criminalidade e, por outro, um colapso psicótico. Considerei a natureza dos mecanismos defensivos – baseados em onipotência, cisão e identificação projetiva e introjetiva, o que mantém o funcionamento desse equilíbrio – e sugiro que esse equilíbrio é a condição psicopática. (p. 55)

Se fôssemos buscar recursos teóricos na própria obra de Klein posterior ao aparecimento do conceito de posição depressiva, diríamos que, nas tendências antissociais, essa posição não pode ser mantida ou sequer atingida. O funcionamento psíquico do delinquente estaria marcado pela impossibilidade do sentimento

reparatório, e, tal qual nas psicoses – em particular na paranoia –, sua posição diante do objeto seria, eminentemente, de modalidade esquizoparanoide.

Reconhecendo a dificuldade da aproximação e da cura analíticas do criminoso adulto, Klein (1934/1981a) sugere como medida profilática a análise de crianças tanto “criminosas” como psicóticas: “parece que o melhor remédio contra a delinquência seria analisar as crianças que apresentam sinais de anormalidade numa ou outra direção” (p. 353).

13. Winnicott: “privação e delinquência”

O tratamento de pacientes que apresentam conduta criminal como manifestação psicopatológica sempre constituiu um desafio para a psicanálise, que nem sempre o aceitou como pertinente a seu domínio. Dentre os psicanalistas que se preocuparam em estudar a delinquência e as tendências antissociais, Winnicott foi um dos que mais se destacou.

Winnicott foi influenciado pela psicanálise de Melanie Klein, da qual utilizou conceitos importantes. Apesar disso, desenvolveu uma obra bastante pessoal e inovadora, que rompeu em muitos aspectos – alguns deles essenciais – com preceitos importantes da tradição kleiniana.

A noção de posição depressiva, postulada por Melanie Klein, teve grande importância na obra de Winnicott, principalmente em suas ideias sobre a gênese das tendências antissociais. Embora questionando a procedência do nome que Klein dera a esse conceito (Winnicott, 1966/1987, 1968/1989), utilizou-o na descrição dos estádios do desenvolvimento do bebê. É assim que certas características da posição depressiva aparecem na obra de Winnicott (1950/1982, 1963/1987) assimiladas ao conceito de estádio da

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preocupação, no qual se dá o aparecimento da capacidade de envolvimento. Anteriormente a esse estádio haveria outro, o da pré-preocupação.

Como pediatra e analista infantil, Winnicott (1939/1987, 1950/1982, 1960/1987, 1964/1987, 1968/1989) esteve sempre interessado na compreensão da agressividade e de suas raízes. Para ele, existe uma fonte da agressão que seria muito primitiva e estaria ligada à própria motilidade natural já presente na vida intrauterina. Seria o impulso ao movimento, no sentido de uma primeira exploração, cuja raiz estaria na necessidade de se tentar distinguir o eu do não eu (Winnicott, 1964/1987). Outra fonte posterior estaria ligada ao sentimento de raiva engendrado pela frustração, que ocorre muito precocemente na vida do bebê (Winnicott, 1950/1982).

Segundo Winnicott (1950/1982), a forma como essa agressão é vivenciada varia profundamente de acordo com o estádio de desenvolvimento em questão. Desse modo, no estádio da pré-preocupação a criança

ainda não consegue reconhecer que o objeto destruído por sua excitação é o mesmo que ela valoriza nos intervalos tranquilos entre as excitações. Seu amor excitado inclui um ataque imaginário ao seio da mãe. Aqui a agressão é uma parte do amor. (p. 357)

Já no estádio da preocupação, “a integração do eu do indivíduo é suficiente para que ele avalie a personalidade da figura materna e isto tem um resultado extremamente importante: o indivíduo se preocupa com os resultados de sua experiência pulsional, física e ideacional” (p. 358). Ele prossegue:

quando saudável, o bebê pode sustentar a culpa e, desta forma, com a ajuda de uma mãe pessoal e viva

. . . é capaz de descobrir seu próprio ímpeto pessoal de dar, construir e reparar. Desse modo, grande parte da agressão se transforma em funções sociais, aparecendo como tal. Em tempos de desespero (quando não se acha alguém que aceite um presente, ou que reconheça o esforço feito para reparar), esta transformação se desfaz e a agressão reaparece. A atividade social não será satisfatória, a não ser que se baseie em um sentimento de culpa pessoal em função da agressão. (p. 358)

Esse trecho de Winnicott, embora tão curto, encerra elementos essenciais de seu pensamento próprio sobre o desenvolvimento infantil e, em especial, sobre sua relação com a etiologia das tendências antissociais. Se, como pano de fundo, se detecta o esquema conceitual de Melanie Klein concernente ao mecanismo da reparação, tão caro a Winnicott, a ênfase dada ao objeto externo no processamento do sentimento de culpa e na possibilidade de haver uma reparação satisfatória constitui o que de mais pessoal se encontra na abordagem “winnicottiana”, por assim dizer.

Winnicott (1956/1987), ao encarar de frente o desafio que as tendências antissociais representavam para a psicanálise, chamou a atenção para o fato de que os referenciais psicanalíticos necessitavam de algo mais se uma abordagem bem-sucedida aos pacientes com um tipo de conduta delinquente fosse desejada. Esse “algo mais” seria a ideia de privação da mãe ou da vida familiar, conceito que foi buscado nas investigações etológicas de Bowlby sobre seus efeitos no desenvolvimento da criança.

De acordo com Bowlby (1976/1991), o termo “privação da mãe” poderia se aplicar a vários grupos diferentes: um deles seria o de um bebê ou criança pequena que “vive numa instituição ou hospital onde não dispõe de mãe substituta e onde recebe cuidados maternais insuficientes e, como resultado, tem pouca oportunidade

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para manter uma interação com uma figura materna”; outro conjunto de condições ocorre quando um bebê ou criança pequena “vive com sua própria mãe, ou uma mãe substituta permanente, mas os cuidados que recebe dela e a interação que mantém com ela são insuficientes”; outro conjunto de condições seriam aqueles casos nos quais ocorre “uma separação mãe-filho”; e, finalmente, o termo privação da mãe pode ser empregado “em quase todos os outros tipos de interação mãe-filho que, acredita-se, possam ter efeitos negativos, tais como: rejeição, hostilidade, crueldade, indulgência excessiva, controle repressivo, falta de afeto” (pp. 178-179).

Winnicott (1946/1987, 1956/1987, 1957/1982b, 1958/1990) demonstrou que a experiência emocional da criança submetida à privação a impede de obter êxito em suas tentativas de reparação, pelo fato de que “a inconfiabilidade da figura materna torna vão o esforço construtivo, de modo que o sentimento de culpa fica intolerável e a criança é pressionada a retroceder para a inibição ou perda do impulso, que é, de fato, parte do amor primitivo” (Winnicott, 1966/1987, p. 114).

O relevo dado ao objeto externo na estruturação do psiquismo infantil, como pode se depreender, foi um aspecto fundamental da obra de Winnicott que influenciou toda a sua concepção de desenvolvimento emocional e, por conseguinte, da psicopatologia. Assim é que o papel da privação pode ser considerado central em sua psicologia das tendências antissociais.

Winnicott (1956/1987, 1968/1989) não conferiu às tendências antissociais o mesmo status de diagnóstico da neurose ou da psicose. Essas tendências podem ser encontradas em qualquer um desses casos. A questão que interessa é saber se há condições ambientais favoráveis ou não ao seu desenvolvimento e, posteriormente, à sua consolidação como marca da personalidade. A própria etiologia das tendências antissociais se distingue daquela da psicose, em função do ponto do desenvolvimento emocional em

que se situa: enquanto na psicose haveria uma falta primordial, na tendência antissocial a privação da mãe ou da vida familiar seria vivenciada após uma boa experiência inicial que se perdeu, por uma falha ou por uma omissão ambiental. Assim, é necessário que haja uma real privação em um momento no qual a criança já tenha condições de compreender que a causa do desequilíbrio provém do meio (Winnicott, 1956/1987).

O padrão para o desenvolvimento de uma tendência antissocial seria o seguinte: inicialmente as coisas corriam bem para a criança, até que algo perturba essa situação, exigindo dela além de sua capacidade; nesse momento as defesas do eu desmoronam, e a criança tenta se reorganizar com base em um novo modelo de defesa. Ao começar novamente a ter esperanças, organiza, então, atos antissociais a fim de induzir o meio a retroceder com ela ao ponto no qual as coisas começaram a dar errado (Winnicott, 1966/1987). Desse modo, o ato antissocial tem inicialmente esse caráter de apelo e é, em essência, um gesto de esperança.

Quando a criança começa a praticar suas ações antissociais (que se expressam pela via do furto, por um lado, ou pela via da destrutividade, por outro), o ambiente em que vive pode ajudá-la a suportar tais tendências, reconhecendo que ela tem direitos e ajudando-a, assim, a redescobrir o objeto bom. Ocorre que essa situação muitas vezes não é atingida, favorecendo a consolidação das tendências destrutivas dentro da estrutura da personalidade. E, quando os ganhos secundários começam a aparecer a partir da realização dos atos antissociais, o prognóstico se torna completamente desfavorável. Daí a convicção firmada pela psiquiatria da impossibilidade de cura do psicopata.

Se o meio familiar não oferece à criança a estabilidade da qual necessita, por meio do provimento de suas carências, ela vai, então, buscar essa estabilidade fora, na sociedade (Winnicott, 1946/1987, 1966/1987).

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Quando uma criança rouba açúcar, está procurando a boa mãe, de quem ela tem o direito de tirar toda a doçura que houver . . . Também procura o pai . . . que protegerá a mãe de seus ataques contra ela, ataques realizados no exercício de amor primitivo. Quando uma criança rouba fora de casa, ainda está procurando a mãe, mas procura-a com maior sentimento de frustração e necessitando cada vez mais encontrar, ao mesmo tempo, a autoridade paterna que pode pôr e porá um limite ao efeito concreto de seu comportamento impulsivo e à atuação das ideias que lhe ocorrem quando está excitada. (Winnicott, 1946/1987, p. 122)

Assim, ao lado da busca da boa mãe, a criança busca também um limite imposto pela autoridade paterna. Se não o encontra em casa, vai buscá-lo fora e, à medida que não o encontra, busca-o cada vez mais longe, mesmo que, em última instância, ele seja representado pela cela de uma prisão.

O ambiente, para Winnicott (1957/1982a, 1963/1990), tem o papel preponderante de facilitar o desenvolvimento da moralidade inata do bebê. Por isso ele fez substanciais ressalvas aos métodos de educação moral que procuram incutir determinados padrões a uma criança (Winnicott, 1946/1987, 1957/1982a, 1963/1990). Se ela é livre e pode desenvolver sua criatividade no encontro com o bom objeto, que lhe possibilite a realização de seus impulsos à reparação, então seu sentimento ético – fruto de sua capacidade de preocupação ou de envolvimento – emerge por si só e pode se mostrar mais estável. O impulso agressivo e a consequente culpabilidade não são negados, e sim integrados em um contexto de sublimação.

É curioso observar como, em Winnicott, se vê a luta do indivíduo refletida em um constante movimento no sentido da realização: mesmo a tendência antissocial é vista como um sinal dessa

esperança de vida, e não encarada como um representante de impulsos tanáticos expressos na destrutividade. Esse modo de encarar os rumos tomados pelo psiquismo no afã de ligar-se ao mundo é diverso daquele de Freud, que, especialmente em seus últimos escritos, salientou as formas pelas quais o homem busca sua autodestruição, em razão da inexorabilidade da pulsão de morte. Assim, no caso específico das tendências antissociais, Winnicott praticamente retirou-as da esfera da atuação da pulsão de morte para alçá-las a um plano no qual se apresentam como guardiãs da própria vida.

Também em relação a Melanie Klein, verifica-se em Winnicott uma guinada conceitual, à medida que a “intolerância à frustração” pautada pelo processo primário, que para ela caracterizaria o impulso presente na tendência antissocial, deixa de ser o elemento central na dinâmica desse tipo de caso, que explicou de maneira profundamente diversa. Essas diferenças, tanto em relação a Freud como a Melanie Klein, foram devidamente apontadas por Costa (1986) em referência à contribuição de Winnicott à psicanálise da delinquência: “os ataques, agressões, pedidos ou súplicas que estes indivíduos [delinquentes] dirigem ao social não são apenas tentativas de extrair do mundo gratificações imediatas”, mas, por essa via, tais indivíduos manifestam, por um caminho “ilegal”, a crença na lei e em seus direitos a uma vida psíquica, fora da psicose. A delinquência é uma trincheira contra a perda do sentido da realidade ou, o que é mais grave, contra o avanço da própria morte. (pp. 101-102)

Em Winnicott, ao contrário, pressente-se a ideia de que amor, reparação e lealdade seriam princípios de felicidade que o ser humano luta desesperadamente por atingir, mesmo com todas as dificuldades ambientais que encontra e que lhe representam

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fortes obstáculos. Se fosse falar aqui em uma concepção filosófica da essência da maldade ou da bondade humanas detectável em Winnicott, então eu lembraria a passagem de Kant (1785/1974) sobre esta essência em Fundamentos da metafísica dos costumes:

Não há ninguém, nem mesmo o pior facínora, contanto que de resto esteja habilitado a usar da razão, que não deseje, quando se lhe apresentam exemplos de lealdade nas intenções, de perseverança na obediência a boas máximas, de compaixão e universal benevolência (e ainda por cima ligados a grandes sacrifícios de interesses e comodidades), que não deseje, digo, ter também esses bons sentimentos. Mas não pode realizar esse desejo apenas por causa de suas inclinações e impulsos, desejando, todavia, ao mesmo tempo, libertar-se de tais tendências que a ele mesmo o oprimem. (p. 249)

Apêndice

Algumas consequências da teoria

freudiana sobre a ética1

A contribuição da psicanálise para o campo da ética transcende a constituição de uma estrita ética do tratamento psicanalítico. Além das decorrências técnicas que surgiram da necessidade de se balizar o processo analítico pela regra fundamental – e sua contrapartida representada pela atenção flutuante e pela suspensão de qualquer forma de juízo do analista –, a teoria freudiana acabou por balançar algumas vigas do edifício filosófico da ética. Por outro lado, forneceu a esse edifício novas possibilidades de sustentação.

Freud (1917/1980c), no artigo “Uma dificuldade no caminho da psicanálise”, arrolou três grandes golpes que o narcisismo da humanidade teria sofrido: a) o golpe cosmológico, devido à descoberta de Copérnico de que a Terra, o domicílio do homem, não era o centro estacionário do universo; b) o golpe biológico, resultado das pesquisas de Darwin, que retiraram o homem de sua supremacia para colocá-lo em seu devido lugar na escala animal;

1 Publicado originalmente em Pulsional – Revista de Psicanálise (ano VII, n. 64, pp. 20-25, 1994).

c) finalmente, o golpe psicológico, ocorrido por obra e mérito do próprio Freud, que atingiu o sujeito da certeza e da razão, na medida em que a psicanálise apontou para um eu que não era completamente senhor de si, isto é, encontrava-se sujeito a aspectos inconscientes que, a despeito de influenciarem profundamente sua configuração psíquica, não se deixavam sujeitar pela consciência ou pela razão.

Em determinadas doenças . . . o eu sente-se apreensivo; rebela-se contra os limites de poder em sua própria casa, a mente. Os pensamentos emergem de súbito, sem que se saiba de onde vêm, nem se possa fazer algo para afastá-los. Esses estranhos hóspedes parecem até ser mais poderosos do que os pensamentos que estão sob o comando do eu. Resistem a todas as medidas de coação utilizadas pela vontade, não se deixam mover pela refutação lógica e não são afetados pelas afirmações contraditórias da realidade. Ou então os impulsos surgem, parecendo como que os de um estranho, de modo que o eu os rejeita; mas, ainda assim, os teme e toma precauções contra eles. O eu diz para consigo: “Isto é uma doença, uma invasão estrangeira.” Aumenta sua vigilância, mas não pode compreender por que se sente tão estranhamente paralisado. (p. 176)

Os impulsos que invadem a consciência provêm do campo da sexualidade, e os pensamentos súbitos são produtos do inconsciente transformados pelos mecanismos de defesa. Mecanismos presentes na doença neurótica, como frisou Freud. Mas, antecipando-se na defesa à crítica que a psiquiatria bem poderia fazer-lhe, reduzindo os fenômenos por ele descritos a formações patológicas, Freud mostrou que se intensificavam na neurose obsessiva, mas

não eram, decididamente, estranhos à própria natureza do funcionamento psíquico do homem civilizado.2

Ora, a ética que pressupunha que apenas os fundamentos da consciência e da razão atuassem sobre a responsabilidade viu-se interrogada pela metapsicologia freudiana, que reservava à consciência um território cada vez restrito dentro do eu. A qualidade daquilo que era psíquico deixava de coincidir com a consciência, contrariando assim pressupostos fortemente arraigados na tradição filosófica.3 Se o isso e equiparava às tendências naturais do instinto animal do homem, isso não chegava a causar grandes surpresas, pois o lado humano remanescente da natureza foi sempre reconhecido. No entanto, quando se afirmava que até mesmo o supereu, encarregado do funcionamento da consciência moral, continha aspectos inconscientes e que ele, muitas vezes, poderia sobrepor-se ao eu, sujeitando-o incondicionalmente, mais ainda se aprofundava o abismo incômodo que a psicanálise insistia em apresentar à teoria constituída da ética.

Em “O eu e o isso”, Freud (1923/1980a) afirmou que as descobertas da psicanálise surpreendiam nossa escala social ou ética de

2 No artigo “A doença sexual: a intolerável invasão”, Fédida (1991) trata da neurose obsessiva como protótipo de todo funcionamento humano diante da realidade de uma sexualidade que se vê às voltas com a civilização: “Os doentes obsessivos seriam exatamente aqueles que . . . permitem compreender a maioria das manifestações humanas. Em outros termos, a neurose obsessiva não seria apenas uma neurose entre outras, mas sua própria condição de funcionamento, sua natureza, as teorias que comporta na sintomatologia de seus doentes constituiriam precisamente o ponto de observação de todos os outros fenômenos” (p. 9).

3 É bem verdade que a tradição irracionalista na filosofia estava mais próxima das conclusões de Freud sobre a realidade e o papel do inconsciente. Segundo o próprio Freud (1905/1980b), a “Vontade” em Schopenhauer poderia equivaler à pulsão na psicanálise. A “Vontade” para Schopenhauer (1819/1980) era a raiz metafísica de toda a realidade; sendo independente da representação, não estava submetida às leis da razão.

valores, já que tanto a função moral como a intelectual de um sujeito poderiam desempenhar seu papel à margem da consciência. Nosso juízo crítico, na verdade, era um reflexo de nosso sentimento inconsciente de culpa, por mais paradoxal que parecesse a postulação de um sentimento que não fosse consciente.

Outro ponto em que a psicanálise incidiu desorganizando um dos pilares da ética foi o da concepção de bem e de mal, tão arraigada na tradição cultural do Ocidente. Claro que não se trata aqui de uma universalidade da ética, pois, mesmo que ela sempre tenha se pautado pela procura de uma baliza para a ação moral, nem todo modelo ético pressupôs uma transcendência de um bem supremo, existente acima e independentemente do sujeito. Isso é claro e cristalino no modelo ético kantiano, que destituiu de conteúdo todo e qualquer mandamento moral, deixando para a razão prática a determinação, no plano da ação, do norte da conduta. Mas, para aqueles modelos éticos que pressupunham o bem transcendente, a psicanálise representou a mais aguerrida oposição, ao afirmar que o bem, para uma criança, significa a atitude que lhe assegura a manutenção do amor e da proteção das figuras parentais (isto é, a atitude que serve ao apaziguamento do medo da castração), e que, respectivamente, seu contrário – o mal – seria uma noção ancorada na experiência da reprovação, que significa a ameaça da perda do amor e da proteção. Ora, isso relativiza sobremaneira o aspecto epistêmico das ideias de bem e de mal. 4

4 Freud (1930/1980) afirmou em “O mal-estar na civilização”: “Podemos rejeitar a existência de uma capacidade original, por assim dizer, natural de distinguir o bom do mau. O que é mau, frequentemente, não é de modo algum o que é prejudicial ou perigoso ao ego; pelo contrário, pode ser algo desejável pelo ego e prazeroso para ele. Aqui, portanto, está em ação uma influência estranha, que decide o que deve ser chamado de bom ou mau. De uma vez que os próprios sentimentos de uma pessoa não a conduziriam ao longo desse caminho, ela deve ter um motivo para submeter-se a essa influência estranha. Esse motivo é facilmente descoberto no desamparo e na dependência dela em relação a

No que toca à concepção de uma natureza humana, Freud sempre insistiu em dizer que ela nada teria de “boa”. Isso quer dizer que, para ele, a tendência à agressão seria constitutiva do ser humano e representaria a maior dificuldade na edificação da civilização e na consolidação de um relacionamento ético entre os homens. Sua concepção de natureza humana, dessa forma, distancia-se daquela de Rousseau, mas alinha-se definitivamente ao homo homini lupus de Hobbes. Essa ideia, já expressa pela caracterização do egoísmo infantil em A interpretação dos sonhos (Freud, 1900/1980), ganha sucessivos reforços, por exemplo, na afirmação do ódio como precursor do amor em “A pulsão e suas vicissitudes” (Freud, 1915/1980e), na característica destrutiva da pulsão em Além do princípio do prazer (Freud, 1920/1980) e na inclinação constitutiva dos seres humanos para a agressão mútua em “O mal-estar na civilização” (Freud, 1930/1980), para ficar apenas nesses três exemplos.

Em “O mal-estar na civilização”, Freud (1930/1980) postula a existência de dificuldades quase incontornáveis para a prosperidade da civilização, sob o ponto de vista da ética, dizendo que aí se encontra exatamente o seu “ponto mais doloroso”. Como poderia o homem ter chegado à formulação de um mandamento tão antinatural e impossível de ser seguido à risca como o de “amar ao próximo como a si mesmo”? Já tentara investigar a origem desse mandamento em Totem e tabu (Freud, 1913/1980), conectando-o à culpa decorrente do assassinato do pai primevo, culpa que se ampliou mais tarde e erigiu regras cada vez mais restritivas para o relacionamento entre os homens.

outras pessoas, e pode ser mais bem designado como medo da perda de amor. Se ela perde o amor de outra pessoa de quem é dependente, deixa também de ser protegida de uma série de perigos. Acima de tudo, fica exposta ao perigo de que essa pessoa mais forte mostre a sua superioridade sob forma de punição. De início, portanto, mau é tudo aquilo que, com a perda do amor, nos faz sentir ameaçados. Por medo dessa perda, deve-se evitá-lo” (pp. 147-148).

A questão da característica antinatural do mandamento de amar ao próximo, curiosamente, já chamara a atenção de Kant (1785/1974), que, em Fundamentos da metafísica dos costumes, tentou solucionar o problema fazendo a distinção entre amor prático e amor patológico (passional). Visto que o amor é algo que não pode ser ordenado, Kant diz que o amor a que o mandamento se refere só pode residir na vontade, e jamais na inclinação.

O problema que Freud (1930/1980) explora em sua referência à ética pode ser expresso pela indagação: o que faz a civilização na tentativa de manter sob controle a tendência à agressão mútua inerente ao ser humano? Sua resposta é incrivelmente semelhante à que Nietzsche (1887/1978) já dera, em Para a genealogia da moral, para o aparecimento da má consciência: seria a internalização da agressividade, seu desvio da direção do objeto externo e sua volta para o próprio sujeito. Senão, vejamos.

Para Nietzsche (1887/1978), a moral é um instrumento inventado pelos fracos hipócritas para dominar os fortes, controlando os desejos, as paixões e as vontades que atestam sua vitalidade. O objetivo da moral seria submeter a vontade à razão, e para isso foram inventados os castigos. Eis sua tese:

Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro – é isto que eu denomino a interiorização do homem: é somente com isso que cresce no homem aquilo que mais tarde se denomina sua “alma”. O inteiro mundo interior, originariamente delgado como algo retesado entre duas peles, separou-se e aumentou, adquiriu profundeza, largura, altura, na medida em que a descarga do homem para fora foi obstruída. Aqueles terríveis baluartes com que a organização estatal se protegia contra os velhos instintos de liberdade – os castigos fazem parte, antes de tudo,

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desses baluartes – acarretaram que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre, errante, se voltassem para trás, contra o homem mesmo. A hostilidade, a crueldade, o gosto pela perseguição, pelo assalto, pela mudança, pela destruição – tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: essa é a origem da “má consciência”. (p. 310)

Freud (1930/1980), de modo muito semelhante, afirma:

Sua agressividade [do indivíduo] é introjetada, internalizada; ela é, na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto é, dirigida no sentido de seu próprio eu. Aí, é assumida por uma parte do eu, que se coloca contra o resto do eu, como supereu, e que então, sob forma de “consciência”, está pronta para pôr em ação contra o eu a mesma agressividade rude que o eu teria gostado de satisfazer sobre outros indivíduos, a ele estranhos. A tensão entre o severo supereu e o eu, a que ele se acha sujeito, é por nós chamada de sentimento de culpa; expressa-se como necessidade de punição. A civilização, portanto, consegue dominar o perigoso desejo de agressão do indivíduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidasse dele, como uma guarnição numa cidade conquistada. (pp. 146-147)

Se Freud nunca escreveu um trabalho que tratasse exclusivamente de sua concepção da ética ou do aparecimento dos sentimentos éticos no indivíduo e na cultura, o conjunto de sua obra, em compensação, fornece-nos material mais do que suficiente para deduzirmos o que seria um modelo freudiano da ética. O

mecanismo da formação de uma consciência moral, na acepção freudiana, pressupõe dois fatores, que se engendram mutuamente: a renúncia à pulsão e a culpabilidade, que, em forma de conjunto dialético, resultariam, por um lado, da passagem da predominância do processo primário para o secundário, e, por outro, das consequências da vivência do conflito edípico.

Neste ponto, aproximamo-nos de um problema que certas formas da psicopatologia propõem para a psicologia da moral: trata-se do fato de que a consciência moral que se volta contra o eu obtém seu quantum de energia destrutiva no domínio das pulsões. Daí o caráter primitivo e cruel do supereu na melancolia, quando ele pode chegar a exigir até mesmo a destruição completa do eu.

A observação do funcionamento do supereu levou Freud a aproximá-lo, por algumas vezes, do imperativo categórico de Kant. Antes mesmo da formulação da segunda tópica do aparelho psíquico, Freud (1913/1980a) escreveu em Totem e tabu que a natureza da proibição ligada ao tabu era a mesma do imperativo categórico, já que ambos operavam de forma compulsiva e rejeitavam os apelos da consciência. Neste ponto, encontramo-nos diante de uma inexatidão conceitual, visto que Kant insiste na razão como caráter fundamental da consciência moral, enquanto o supereu freudiano encerraria em si qualidades essenciais de não razão. O ponto mais harmônico entre as ideias de supereu e de imperativo categórico é exatamente o caráter implacável da ordem ditada, bem como sua feição francamente compulsiva e compulsória, o que se verifica principalmente no caso do supereu rígido que se volta com violência contra o eu.

Mas existe ainda outro ponto na construção da ética psicanalítica que eu gostaria de ressaltar: trata-se da maneira como Freud (1915/1980a) propõe, para a técnica analítica, o manejo das relações entre fantasia e norma, cujo conflito mais candente se verifica no sintoma histérico. Ao erigir uma técnica soldada a uma ética

para o tratamento analítico, Freud elevou o binômio neutralidade-abstinência a algo maior do que meras prescrições aos “médicos” que exerciam a psicanálise. Esse binômio passou, assim, a representar a própria condição necessária à enunciação da fantasia, pelo lado do paciente, e à respectiva escuta, pelo lado do analista. Isso quer dizer que o analista, ao se isentar de qualquer forma de juízo, favorece o surgimento de um espaço para a encenação da fantasia, seja ela verbalizada ou “transferida”. Esta ética teria como escopo privilegiado a “apropriação do desejo” por parte do sujeito, por assim dizer.

A junção dos pressupostos técnicos com os éticos, no entanto, não surgiu apenas de considerações a respeito do enquadramento necessário à criação da situação analítica. Ela se ancorou, também, naquilo que poderíamos chamar de uma ética da teoria psicanalítica, cujas raízes mais vigorosas se encontram na concepção freudiana de sexualidade, apresentada de forma contundente nos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (Freud, 1905/1980b). Ao mostrar que o desejo do perverso em nada se diferenciava do desejo do neurótico ou do indivíduo “normal”, isto é, que as pulsões parciais estavam presentes em qualquer configuração sexual, e que havia uma bissexualidade constitucional no ser humano – que deslocava o objeto sexual de uma esfera natural para uma esfera da contingência –, Freud produziu um abalo, dessa vez nos alicerces, da “moral sexual civilizada” e da “ética naturalista” que a sustentava. Portanto, um dos marcos da revolução freudiana foi a dissolução da ruptura que se estabelecia entre o normal e o patológico, tanto no campo da sexualidade como no campo da sanidade mental. Esse fato certamente representava um incômodo ao pensamento conservador. Não é por outra razão que a psicanálise foi tantas vezes duramente acusada de ser uma experiência imoral, comprometida com a liberação dos impulsos e das fantasias de natureza “antissocial”. Em contrapartida, é imperioso também lembrar que

se costuma atacar a psicanálise pela razão exatamente inversa, isto é, por seu suposto caráter conservador, como se ela se esforçasse por ser, em última instância, um processo adaptativo à norma da moral sexual civilizada.

Na realidade, ela não é nem uma coisa, nem outra: Freud (1915/ 1980a) já enunciara, em “Observações sobre o amor transferencial”, que o compromisso com a verdade era o alvo e o princípio maior do processo analítico. Lagache (1958/1978) viria a afirmar mais tarde que o processo analítico é uma experiência moral, na medida em que pode proporcionar um incremento na arte de viver e na sabedoria.

O impacto das descobertas de Freud sobre o campo da sexualidade não poderia deixar de influenciar os rumos da ética social. Ao prestar o devido tributo à contribuição da moral sexual na gênese da histeria e, portanto, no recalque da fantasia, Freud acabou por se converter em um crítico ácido da civilização, mostrando seus aspectos indubitavelmente danosos, que, combinados com as características destrutivas da pulsão e com os mecanismos de autofrustração a ela inerentes (Freud, 1912/1980), vão tornar a busca da felicidade uma tentativa cultural e individual inexoravelmente vã.

Em “Moral sexual ‘civilizada’ e doença nervosa moderna”, Freud (1908/1980a) denuncia as exigências demasiadamente severas da moral civilizada sobre a vida pulsional do homem, e atribui a ela a causa da infelicidade e das neuroses:

Uma das óbvias injustiças sociais é que os padrões de civilização exigem de todos uma idêntica conduta sexual, conduta esta que pode ser observada sem dificuldades por alguns indivíduos, graças às suas organizações, mas que impõe a outros os mais pesados sacrifícios psíquicos.

Entretanto, na realidade, essa injustiça é geralmente sanada pela desobediência às injunções morais. (p. 196)

Os mais sacrificados seriam as mulheres, de quem se exigiria maior observância aos padrões morais, e os homossexuais, por não se adaptarem à “normalidade”. Os homens, por meio da “moral dupla”, conseguiriam escapar da estreita obediência às normas. Freud vai mais além, criticando o casamento e a monogamia, instituições para ele fadadas ao fracasso por contrariarem a natureza da pulsão sexual.

Na história clínica de Dora, Freud (1905/1980a) não se furta ao emprego de um discurso veemente para afirmar que não se pode falar com indignação sobre as perversões, visto que estas se encontram em todas as pessoas e, mais que isso, o juízo que delas se faz só resiste enquanto fragmento de uma mentalidade datada, que, assim, não pode reivindicar para si o status de verdade universal. Como exemplo, compara a condenação à homossexualidade em nossa cultura a sua aceitação e, mais que isso, seu papel socialmente relevante na Grécia antiga:

precisamos aprender a falar sem indignação sobre o que chamamos perversões sexuais – casos em que a função sexual estende seus limites, seja para a parte do corpo em causa ou para o objeto sexual escolhido. A incerteza no tocante aos limites do que deve ser chamado de vida sexual normal, quando levamos em conta raças e épocas diferentes, deve, por si mesma, bastar para esfriar o ardor do apaixonado. Certamente não podemos esquecer que a perversão que é a mais repelente para nós, o amor sensual de um homem por outro homem, não só foi tolerada por um povo muito superior a nós em cultura – os gregos – como foi por eles considerada

digna de importantes funções sociais. A vida sexual de cada um de nós se estende ligeiramente – ora numa direção, ora noutra – além das estreitas linhas impostas como padrão de normalidade. As perversões não são bestiais nem degeneradas no sentido emocional da palavra. (p. 47)

No entanto, no seio da própria psicanálise, deparamos com o perigo da reprodução do juízo de valor sobre a sexualidade dita pré-genital. Lacan (1959-1960/1988) chamou a atenção para esta confusão, que pode, muitas vezes, procurar “promover na ordenação da análise a normalização psicológica”, que incluiria em si uma “moralização racionalizante” (p. 95). Exemplo disso, segundo ele, seria a objetivação de uma sexualidade madura, que teria seu “acabamento” no estágio da genitalidade.

Mas, feitas essas observações, o que teríamos a dizer a respeito da ordenação dos valores sociais, já que a psicanálise, para a manutenção de sua essência, recusa-se a ser um campo normativo, e que ela, além disso, relativizou sobremaneira as “verdades” a respeito do mundo da sexualidade?

Ora, a radicalidade da experiência freudiana colocou para a psicanálise o objetivo da desalienação do sujeito, rumo à conquista de sua autonomia e de sua capacidade de amar e de realizar-se. Por essa razão, não há como engessá-la com objetivos adaptacionistas. A ética que é possível deduzir de sua teoria e de seu método só poderia ser a ética da tolerância. A mesma que, de acordo com Jurandir Freire Costa (1992), encontra-se presente no vocabulário da tradição democrática e significa “agir, pensar e falar de modo a evitar os exemplos de intolerância que conhecemos: intolerância racial, sexual, étnica, estética, religiosa, política, social etc.” (p. 74).

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Série Psicanálise Contemporânea

Adoecimentos psíquicos e estratégias de cura: matrizes e modelos em psicanálise, de Luís Claudio Figueiredo e Nelson Ernesto

Coelho Junior

O brincar na clínica psicanalítica de crianças com autismo, de Talita

Arruda Tavares

Budapeste, Viena e Wiesbaden: o percurso do pensamento clínico-teórico de Sándor Ferenczi, de Gustavo Dean-Gomes

Chuva n’alma: A função vitalizadora do analista, de Fátima Flórido

Cesar, Marina F. R. Ribeiro e Luís Claudio Figueiredo

A cientificidade da psicanálise: novos velhos horizontes, com organização de Vitor Carvalho e Marcelo Ferretti

Clínica da excitação: psicossomática e traumatismo, de Diana

Tabacof

Corpo, sonho, palavra: ensaios psicanalíticos II, de Flávio Ferraz

Da excitação à pulsão, com organização de Cândida Sé Holovko e Eliana Rache

De Narciso a Sísifo: os sintomas compulsivos hoje, de Julio Verztman, Regina Herzog, Teresa Pinheiro

Depressão & doença nervosa moderna, 2. ed., de Maria Silvia Borghese

Do pensamento clínico ao paradigma contemporâneo: diálogos, de André Green e Fernando Urribarri

Do povo do nevoeiro: psicanálise dos casos difíceis, de Fátima Flórido

Cesar

Em carne viva: abuso sexual de crianças e adolescentes, de Susana

Toporosi

Escola, espaço de subjetivação: de Freud a Morin, de Esméria Rovai e Alcimar Lima

Escola e subjetivação: diferentes perspectivas, de Esméria Rovai e Alcimar Lima

A eternidade da maçã: Freud e a ética, 3. ed., de Flávio Ferraz

Expressão e linguagem: aspectos da teoria freudiana, de Janaina Namba

Fernando Pessoa e Freud: diálogos inquietantes, de Nelson da Silva

Junior

Figuras do extremo, de Marta Rezende Cardoso, Mônica Kother Macedo, Silvia AbuJamra Zornig

O grão de areia no centro da pérola: sobre neuroses atuais, de Paulo Ritter e Flávio Ferraz

Heranças invisíveis do abandono afetivo: um estudo psicanalítico sobre as dimensões da experiência traumática, de Daniel Schor

Histórias recobridoras: quando o vivido não se transforma em experiência, de Tatiana Inglez-Mazzarella

Identificação: imanência de um conceito, de Ignácio A. Paim Filho, Raquel Moreno Garcia

A indisponibilidade sexual da mulher como queixa conjugal: a psicanálise de casal, o sexual e o intersubjetivo, de Sonia Thorstensen

Interculturalidade e vínculos familiares, de Lisette Weissmann

Janelas da psicanálise: transmissão, clínica, paternidade, mitos, arte, de Fernando Rocha

O lugar do gênero na psicanálise: metapsicologia, identidade, novas formas de subjetivação, de Felippe Lattanzio

Os lugares da psicanálise na clínica e na cultura, de Wilson Franco

Luto e trauma: testemunhar a perda, sonhar a morte, de Luciano Bregalanti

Matrizes da elaboração psíquica no pensamento psicanalítico: entre Freud e Ferenczi, de Thiago da Silva Abrantes

Metapsicologia dos limites, de Camila Junqueira

Os muitos nomes de Silvana: contribuições clínico-políticas da psicanálise sobre mulheres negras, de Ana Paula Musatti-Braga

Nem sapo, nem princesa: terror e fascínio pelo feminino, de Cassandra Pereira França

Neurose e não neurose, 2. ed., de Marion Minerbo

Pensar o sujeito, agir no mundo: diálogos com a obra de Jurandir Freire Costa, com organização de Francisco Ortega, Gabriela Bastos Soares, Jairo Gama e Bethania Assy

A perlaboração da contratransferência: a alucinação do psicanalista como recurso das construções em análise, de Lizana Dallazen

Psicanálise de casal e família: uma introdução, com organização de Rosely Pennacchi e Sonia Thorstensen

Psicanálise e ciência: um debate necessário, de Paulo Beer

Uma psicanálise errante: andanças cinemáticas e reflexões psicanalíticas, de Miriam Chnaiderman

Psicopatologia psicanalítica e subjetividade contemporânea, de Mario Pablo Fuks

Psicossomática e teoria do corpo, de Christophe Dejours

Razão onírica, razão lúdica: perspectivas do brincar em Freud, Klein e Winnicott, de Marília Velano

Relações de objeto, de Decio Gurfinkel

Ressonâncias da clínica e da cultura: ensaios psicanalíticos, de Silvia Leonor Alonso

Sabina Spielrein: uma pioneira da psicanálise – Obras Completas, volume 1, 2. ed., com organização, textos e notas de Renata Udler Cromberg

198 série psicanálise contemporânea

Sabina Spielrein: uma pioneira da psicanálise – Obras Completas, volume 2, com organização, textos e notas de Renata Udler Cromberg

O ser sexual e seus outros: gênero, autorização e nomeação em Lacan, de Pedro Ambra

Tempo e ato na perversão: ensaios psicanalíticos I, 3. ed., de Flávio Ferraz

O tempo e os medos: a parábola das estátuas pensantes, de Maria Silvia de Mesquita Bolguese

Tempos de encontro: escrita, escuta, psicanálise, de Rubens M. Volich

Transferência e contratransferência, 2. ed., de Marion Minerbo

Neste livro, como o leitor apreciará, Flávio Ferraz atravessa cuidadosamente as produções freudianas, destacando aquelas que, autonomeadas ou não, permitem entender como a psicanálise contribui para o campo da ética; ou melhor, que conceitos psicanalíticos estão a compor o sujeito psíquico da consciência moral. Uma aproximação especial à ética, sem necessariamente fazer ﬁlosoﬁa.

– Marlene Guirado

série

Coord. Flávio Ferraz

PSICANÁLISE CONTEMPORÂNEA