Hace cuatro años tuve la oportunidad de hablar con quien hoy es una de las figuras más influyentes en el mundo de la neurocirugía. En aquel momento, él no creía en Dios. Yo iba preparada para preguntarle mil cosas sobre su trayectoria profesional. Pero, para mi sorpresa, el peso de la conversación no giró en torno al cerebro… sino en torno a Jesús. Fue él quien empezó a hacerme preguntas. Sobre mis creencias. Sobre cómo encajaba mi fe con mi vocación como psicóloga. Sobre si realmente creía que Dios intervenía en la vida real. Hablamos largo y tendido. La conversación terminó con una sensación agridulce: me dijo que lo que yo creía era «raro».
Sin embargo, hace unos días, vi una publicación suya en la que aparecía firmando el Libro de Oro del Instituto Nacional de Ciencias Neurológicas. Y al final del texto, decía: «Gracias Dios. Tú sabes lo que haces, y tus tiempos son perfectos». Y no pude evitar sonreír y entender que el evangelio no es una moda. Es un proceso. Es una semilla. Es el poder de Dios actuando en tiempos que no siempre vemos
Hoy, en España, estamos viendo algo que hace años parecía improbable: jóvenes hablando de Jesús sin complejos y personas influyentes compartiendo su fe. Ante este escenario surge una pregunta inevitable: ¿Dios está de moda? Y si lo está… ¿qué significa eso realmente?
Como jóvenes adventistas universitarios, no podemos quedarnos en la superficie del fenómeno. Nos alegra ver que el nombre de Jesús ya no se susurra, sino que se proclama. Pero también necesitamos discernimiento. ¿Estamos ante un verdadero despertar espiritual o ante una tendencia más dentro de la cultura digital? ¿Conocemos el evangelio
en profundidad o solo consumimos una versión ligera, cómoda y compartible?
El apóstol Pablo escribió: «Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación» (Romanos 1:16). El evangelio no es una estética ni una frase inspiradora. Es un poder transformador, una gracia que confronta y una verdad que libera.
El lema de este año nos confronta: ¿me gusta compartir a Jesús… o comparto a Jesús por un «me gusta»? ¿Buscamos validación o buscamos salvación? ¿Seguimos una corriente o vivimos una convicción?
Ellen G. White escribió: «El mayor argumento en favor del evangelio es un cristiano amante y amable» (El ministerio de curación, p. 470). En un mundo de pantallas, la coherencia sigue siendo el mensaje más fuerte. No se trata solo de hablar de Jesús, sino de reflejarlo.
Como AEGUAE, creemos que este momento en el que vivimos es una oportunidad. No para quedarnos en lo superficial, sino para profundizar. Para desarrollar proyectos creativos, valientes y no convencionales. Para llevar el evangelio a la universidad, a la ciencia, a la cultura y al mundo digital con autenticidad.
No estamos llamados a seguir una tendencia. Estamos llamados a sembrar.
Porque la verdadera «Good News» no es que Dios esté de moda.
La verdadera buena noticia es que el evangelio sigue transformando vidas.
Y eso nunca pasará de moda.
SERIE MI BIBLIA, MI TESORO
Lecciones para el estudio de la Biblia para niños y niñas de 3 a 12 años
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ARGOS PANOPTES Y LA
HIPERVISIBILIZACIÓN1
Víctor Armenteros
Facultad Adventista de Teología, Campus Adventista de Sagunt
Es tan importante lo que quiero exponer que debo comenzar con una historia. Una historia de la mitología griega de la que hay mucho que aprender y reflexionar: el mito de Argos Panoptes 1
Argos era el guardián perfecto: un gigante cubierto de ojos por todas partes, como si tuviera cámaras 360° integradas en cada recoveco de su cuerpo. Nunca dormía. De hecho, cuando algunos ojos se cerraban, otros seguían abiertos, atentos a todo lo que sucedía. No peleaba ni gritaba, solo miraba sin parar, y ese era su superpoder: nadie podía hacer nada sin sentir que era observado.
Según el relato, Hermes, que era excelente hablando, llegó en modo sigilo, le contó historias, lo relajó y, cuando todos los ojos se cerraron, lo derrotó. Aun así, Argos no desapareció del todo. La diosa Hera tomó sus ojos y los puso en las plumas del pavo real, como si dijera: «la vigilancia no muere, solo cambia de skin (‘piel’)». Desde entonces, Argos vive como idea: la sensación de que siempre hay alguien mirando, aunque no sepas quién. El mito suena a antiguo, pero pega muy fuerte hoy: cámaras, pantallas, likes (‘me gusta’), vistas. No es paranoia… es el update (‘actualización’) de Argos.
Gran Hermano
Esto ya lo habían propuesto varias novelas del siglo XX, pero la que lo clavó fue 1984 de Orwell. Ahí,
1 Artículo publicado en la Revista Adventista, 8 enero 2026 https://revista.adventista.es/argos-panoptes-y-la-hipervisibilizacion/?fbclid=IwdGRzaAPM1AhleHRuA2FlbQIxMQBzcnRjBmFwcF9pZAwzNTA2ODU1MzE3MjgAAR
el Gran Hermano no es solo un jefe del sistema, sino una presencia constante, como una pantalla siempre encendida. Da igual si alguien te está mirando de verdad: con que pueda estar mirando, ya te comportas distinto. Por eso, 1984 se volvió el modelo de todas las historias sobre control total y sigue siendo la referencia básica para entender por qué hoy vivimos con la sensación de estar siempre «en línea» para alguien.
Los realities denominados Gran Hermano no se llaman así por postureo: el nombre va con doble sentido. El formato nació en 1999, en los Países Bajos, cuando la idea era medio experimento social, medio locura: meter a gente normal en una casa llena de cámaras, grabando 24/7, sin ningún modo de desconectar. Cero privacidad.
Al principio no era tanto drama ni gritos, sino lo raro del plan: vivir sabiendo que cada gesto, cada silencio y cada charla estaba siendo observado por alguien al otro lado de la pantalla. Lo potente no era que los controlaran, sino que solo con mirar ya bastaba. Nadie obligaba a nada, pero la gente cambiaba igual su forma de actuar. Eso es lo que conecta con Orwell: el truco no está en mandar, sino en hacerte sentir visible todo el tiempo. Gran Hermano fue básicamente la versión pop de esa idea… antes de que todos lleváramos cámaras, perfiles y audiencia en el bolsillo.
La historia de Argos Panoptes encaja con el mundo actual demasiado bien como para ser casualidad. No es solo una comparación bonita: funciona como un spoiler (‘desvelar la trama’) antiguo de cómo iba a acabar la sociedad hiperconectada
Argos, vigente hoy
Argos no es pasado, es un prototipo. Lo que hoy vivimos –pantallas, cámaras, perfiles– ya estaba ahí, en forma de mito.
Argos no tenía un súper ojo que lo viera todo, sino muchos ojos pequeños que nunca dormían a la vez. Exactamente igual que ahora. No hay una sola entidad vigilando, sino móviles, cámaras, GPS, historiales y sensores por todas partes. Nadie controla todo, pero siempre hay alguien mirando. Vigilancia repartida, pero constante.
Michel Foucault lo imaginó en una torre central. Hoy ya no hace falta. No hay centro ni jefe visible. Como Argos, la vigilancia está a la vista y no se esconde. Y funciona porque tú mismo te comportas distinto al sentirte observado, aunque no sepas por quién. Igual que hoy, la vigilancia se vende como seguridad, comodidad o personalización. No es que te aten: es que te acostumbras. El control deja de parecer control y se vuelve normal. No necesitas cadenas si sabes que te están mirando.
Hemos de ser conscientes de que, en el mundo digital, Argos ya no es uno solo. Somos todos. Miramos perfiles, stalkeamos (‘espiamos’) historias, consumimos la vida privada de otros como contenido. Cada usuario es un ojo más. La vigilancia se vuelve horizontal: nadie manda del todo, pero todos observan. Cuando los ojos de Argos acaban siendo las plumas de un pavo real, la vigilancia se vuelve bonita. Hoy pasa lo mismo: likes, vistas, diseño atractivo, exposición voluntaria. El control ya no se impone, se desea. Y el único freno posible no es técnico, sino mental: aprender a pensar, a desconectar, a reclamar el derecho a no ser visto todo el tiempo.
La obsesión de «ser visto»
En las redes no basta con existir: hay que «verse. O mejor, «ser visto». La obsesión por aparecer, subir, mostrar y recibir atención ya no es solo una moda, sino una forma de vivir. No se trata de
compartir algo puntual, sino de estar siempre en pantalla. A esto se le puede llamar «patología de la visibilidad» (hipervisibilismo): cuando el deseo de reconocimiento se convierte en exposición constante. Según desde dónde lo mires, el fenómeno tiene varios nombres.
1. Narcisismo digital. No hablamos del narcisismo clásico de mirarse al espejo, sino de mirarse en los números. Likes, views, seguidores, reacciones. El yo no se evalúa por lo que es, sino por cuánto impacto tiene. Si no hay métricas, parece que no hay valor. La autoestima se actualiza como una app: sube o baja según la respuesta externa.
2. Exhibicionismo social. Lo privado deja de ser privado y se convierte en contenido. Emociones, relaciones, dramas, logros: todo se puede postear. La identidad se diseña para ser vista, no para ser comprendida. No se muestra algo para decir algo, sino para «existir públicamente». Si no se ve, no cuenta.
3. Panoptismo invertido. Antes el miedo era que te vigilaran. Ahora el miedo es que no te miren. Es un panóptico al revés: no huyes de la cámara, la buscas. Aquí entra Argos al revés: ya no es el vigilante impuesto, sino el vigilante interior. Tú mismo te expones, te controlas y te ofreces a la mirada.
4. Teatralización del yo. En las redes no eres solo tú: eres tu personaje. Se actúa con una versión editada, optimizada y repetible de uno mismo. Esto fragmenta la identidad: lo que eres, lo que muestras y lo que esperan de ti no siempre coincide. El resultado suele ser ansiedad, presión por gustar y confusión entre persona real y avatar.
5. Idolatría de la visibilidad. Cuando ser visto se vuelve lo más importante, todo lo demás pasa a segundo plano. La mirada ajena ocupa el lugar que antes tenían el sentido, la verdad o el propósito. No ser visto se siente como desaparecer. La invisibilidad ya no es descanso: es fracaso simbólico
«¿Esto está bien?» vs. «¿esto va a gustar?»
El problema no es solo psicológico, es ético. Ya no nos preguntamos «¿esto está bien?» sino «¿esto
va a gustar?». Las acciones se miden por impacto, no por consecuencias reales. La libertad se ajusta a la audiencia: te autocensuras o exageras según lo que funcione mejor. Antes la vigilancia era impuesta, ahora nadie obliga. El control se vuelve costumbre porque tú mismo llamas a la mirada. En el fondo, el hipervisibilismo funciona como una idolatría moderna. La mirada de los demás ocupa el lugar del sentido, de la verdad, incluso de lo religioso. Todo se expone, nada se guarda. No hay silencio, solo ruido; no profundidad, solo superficie. La educación y la cultura tienen ahí un reto clave: reaprender a no mostrarse siempre, a pensar sin público, a aceptar que no todo tiene que verse. Porque el mayor riesgo ya no es que te miren, sino no poder dejar de estar en pantalla
Desde la mirada de Laodicea
Ahora, planteemos este diagnóstico social desde el enfoque bíblico. Lo haremos desde la mirada de Laodicea en Apocalipsis. La carta a Laodicea en el Apocalipsis no habla tanto de persecución ni de pecado escandaloso, sino de algo más incómodo: autosuficiencia, tibieza y apariencia. No es una comunidad «mala», es una comunidad «cómoda». Y justo ahí encaja con el hipervisibilismo actual: mucho mostrar, poca verdad interior.
1. «Tú dices: soy rico» (Apocalipsis 3:17): la ilusión de valor por visibilidad. Laodicea se percibe a sí misma como rica y completa, pero el texto dice que en realidad está vacía. En clave actual: likes, views y presencia constante generan la sensación de valor, aunque por dentro no haya profundidad. La identidad se mide por lo que se ve, no por lo que es. Exactamente el mismo desplazamiento: «parecer sustituye a “ser”».
2. Tibieza: vivir para la aceptación. «Ni frío ni caliente» (Apocalipsis 3:15) no significa indiferencia moral, sino falta de decisión real. Todo se
ajusta para no perder aprobación. En redes pasa igual: no se dice lo que se cree, sino lo que funciona. La ética se sustituye por engagement (‘interacción en las redes sociales’). La tibieza es vivir según la reacción de la audiencia.
3. «Estás desnudo… y no lo sabes» (Apocalipsis 3:17): exposición sin verdad. Laodicea está desnuda, pero cree estar vestida. Hoy ocurre algo parecido: se muestra todo, pero sin interioridad. La exposición no revela, solo exhibe. Es el exhibicionismo sin conversión: ser visto sin transformarse.
4. Argos y Laodicea: vigilancia interiorizada. Si Argos representaba la vigilancia impuesta, Laodicea representa el paso siguiente: el sujeto ya no necesita un vigilante externo. Se regula solo, se evalúa solo, se muestra solo. El control, aparentemente, no oprime: habita.
5. «Compra oro probado en fuego» (Apocalipsis 3:18): recuperar lo invisible. La solución que propone el texto no es desaparecer, sino «volver a lo que no se ve»: verdad, juicio, interioridad. Frente al hipervisibilismo, Laodicea invita a reaprender el valor del silencio, del proceso, de la opacidad. No todo tiene que mostrarse para ser real.
Contra una vida basada en la apariencia
Laodicea no es una advertencia contra el mal evidente, sino contra una vida basada en la apariencia y la autosatisfacción visible. En ese sentido, es probablemente la carta más actual del Apocalipsis: una crítica directa a una cultura donde existir parece depender de estar siempre en pantalla.
Por cierto, en esto del «ver» quizá debiéramos recordar las palabras de Dios al profeta: «…pues el hombre mira lo que está delante de sus ojos, pero Jehová mira el corazón». (1 Samuel 16:7)
Y esa mirada sí que merece la pena.
ESDRAS SE QUEDÓ A MEDIO CAMINO…
Daniel Bosch Queralt Església d’Urgell, Barcelona
Para entender cómo se estructuraba el judaísmo del siglo I d. C. es preciso ahondar en lo sucedido en el regreso del exilio babilónico. En ese momento se produjo un cambio fundamental en la religión de los israelitas: la reforma de Esdras. Fue entonces cuando se pusieron las bases del judaísmo tal y como se conocía en tiempos de Jesús.
Cuando en 458 a. C. Esdras, el escriba y sacerdote, llega a Jerusalén encuentra un panorama desolador. Aunque el Templo se había reconstruido bajo Zorobabel, el sistema sacrificial sigue interrumpido. Asimismo, cuando Nabucodonosor invadió Judá y saqueó la ciudad, el Arca de la Alianza quedó en paradero desconocido, probablemente porque acabó formando parte del botín, y no se pudo recuperar.
Por otro lado, la situación sociopolítica tampoco invita al optimismo. Los matrimonios mixtos entre judíos y no judíos son frecuentes, por lo que las influencias extranjeras en las costumbres y en la religión son numerosas. Asimismo, 70 años de exilio han debilitado en gran medida el sentimiento de pertenencia a una identidad nacional, por no decir que es casi inexistente. Así las cosas, según entiende Esdras, se impone iniciar un movimiento de reforma que cohesione la nación, que cristalizará en torno a cuatro ejes: restauración de la Ley, purificación religiosa, reinstauración del culto y transmisión mediante la educación.
Para restaurar la Ley, promueve la lectura pública y regular de la Torá a fin de que el pueblo conozca y respete los preceptos mosaicos. Se busca la purificación religiosa por medio de la denuncia de
los matrimonios mixtos con mujeres extranjeras, consideradas como una amenaza para la identidad judía. (No olvidemos que en el judaísmo la madre es la encargada de transmitir los valores primordiales al niño hasta que este cumple los doce años, edad a la cual pasa a estar bajo la responsabilidad del padre) A pesar de que este punto genera una crisis comunitaria, Esdras impulsa la separación como medida de preservación. Al mismo tiempo, reinstaura el culto reorganizando las celebraciones religiosas como la Pascua y promueve la purificación ritual según la Ley. Finalmente, para asegurarse la transmisión de la Ley a las generaciones futuras, establece las bases de una comunidad centrada en el texto sagrado. Con todo esto, la reforma de Esdras marca el nacimiento del judaísmo postexílico, más centrado en el estudio de la Torá que en el propio Templo. Además, la figura de Esdras inspirará el modelo del escriba como maestro de la Ley e influirá en el desarrollo del fariseísmo.
Aquí se impone resaltar un par de detalles. Por una parte, a causa de la ausencia del Arca de la Alianza y, por ende, de la Shejiná o Presencia efectiva de Dios, el culto en el Templo se convierte en un mero formalismo ritual vacío de cualquier significado teológico. El otro es que, precisamente por esta misma razón, se oculta dicha ausencia. Esta ocultación responde a dos motivos. La falta del Arca en el Lugar Santísimo implica reconocer que Dios ya no «habita» el Templo, lo que llevaría a la deslegitimación del culto sacerdotal, que iría seguida de una profunda crisis de fe.
Para soslayar todas estas cuestiones, la Torá sustituye al Arca como centro de culto. La lectura
pública, el estudio y la observancia de la Ley se convierten en los nuevos actos sagrados. En consecuencia, el sacerdocio pierde la centralidad mientras que maestros y escribas ganan protagonismo, iniciándose así la transición al judaísmo rabínico. Finalmente, aunque el Templo se mantiene como el lugar donde se llevan a cabo los sacrificios, la relación con Dios ya no depende del ritual, sino del conocimiento de la Ley y su cumplimiento.
Las implicaciones teológicas y comunitarias son: a) la Presencia divina se deslocaliza, deja de ser un fenómeno espacial (en el Templo) para ser textual (en la Torá) y ético (en la conducta); b) la comunidad se convierte en portadora de la Presencia, de manera que cada judío que estudia la Ley y vive según ella participa de esta nueva forma de santidad; y c) se abre la puerta a la sinagoga como espacio de culto descentralizado, en el que la lectura de la Torá sustituye al sacrificio.
Sabiendo esto, no se tarda en percibir el peligro de caer en la nomolatría o, lo que es lo mismo, sustitución de Dios por la Ley como principal objeto de reverencia. Llegados a este punto cobran sentido las constantes disputas de Jesús con fariseos y escribas por lo que estos consideraban transgresiones de la letra estricta de la Ley. Vayamos por partes. Esdras promovió la Torá como centro de culto en ausencia del Arca y de la Shejiná, lo que reforzó la figura del escriba como maestro de la Ley. Con el tiempo, este enfoque textual genera una estructuración religiosa centrada en la interpretación, en la normativa y en la pureza legal. Tan es así que, en el siglo I, cuando denuncia que la Ley se ha convertido en un obstáculo para la misericordia, la justicia y la relación viva con Dios, Jesús entra en conflicto con esta estructura.
Dicho de otro modo, aunque, en origen, la Ley es el medio de comunión con Dios, la expresión de su voluntad y el camino de vida, en el contexto postexílico, y en concreto en la época de Jesús, se ha convertido en un fin en ella misma. La consecuencia es clara: se genera una teología de la separación según la cual quien no cumple la Ley es impuro y queda excluido, aun cuando actúe con misericordia o fe.
La defensa celosa que fariseos y escribas hacían de la Ley acabó absolutizándola y la convirtió en criterio de salvación. De ahí a desplazar a Dios del centro del culto va menos de un paso, porque la piedad ya no se define a través de la relación con él, sino refiriéndola a la fidelidad normativa. Jesús denuncia este desplazamiento y afirma: «No penséis que yo he venido a poner fin a la ley de Moisés y a las enseñanzas de los profetas. No he venido a ponerles fin, sino a darles su verdadero sentido» (Mateo 5:17, DHHE).
En episodios como el del sábado, la curación del paralítico o en la parábola del buen samaritano Jesús muestra que el amor, la misericordia y la vida son superiores a la letra de la Ley. Tanto es así que en Marcos 7:6, citando Isaías 29:13, llega a declarar: «Este pueblo me honra de labios afuera, pero su corazón está lejos de mí» (DHHE).
Llegados a este punto surge una pregunta: ¿Esta absolutización de la Ley con la subsiguiente sustitución de Dios por la letra no se habría podido evitar reconociendo públicamente que el Arca de la Alianza se había perdido y que el Templo estaba desposeído de la Presencia activa de Dios, aun cuando eso hubiese podido ser causa de una crisis? ¿Esa ocultación no fue, por decirlo de algún modo, un acto de cobardía?
Esta pregunta apunta al corazón de una tensión teológica y política profundísima: la gestión del vacío sagrado. Reconocer públicamente la pérdida del Arca y de la Shejiná habría significado admitir que el Templo, centro visible de la fe israelita, ya no era el lugar de encuentro con Dios. Esto, en un momento de reconstrucción nacional, habría sido devastador. Aunque reconstruido con el segundo Templo, el Santo de los Santos ya no contenía el Arca ni la gloria visible de la Shejiná. Esta ausencia no se explica ni se denuncia públicamente en los textos bíblicos posteriores. Es un silencio estratégico, porque admitirlo habría cuestionado la legitimidad del Templo, del sacerdocio y del culto mismo; habría sido una crisis tanto de fe como de liderazgo.
Podemos leer la ocultación como un acto de cobardía, si entendemos que los líderes prefirieron preservar el orden establecido antes que afrontar la
verdad teológica. Pero también se puede interpretar como prudencia estratégica en un momento de especial fragilidad de la nación, porque la confesión de dicho vacío habría desintegrado la cohesión del pueblo. Esdras optó por reorientar el culto hacia la Torá, no como un engaño, sino como nueva forma de Presencia: la Palabra sustituyó al lugar.
Aun así, ¿una teología del vacío era posible? Si se hubiese reconocido la pérdida, habría sido posible una teología del desierto, como la de los profetas: Dios no está confinado en un Templo, sino que camina junto al pueblo. Sin embargo, esto habría implicado una ruptura radical con el modelo sacerdotal, que Esdras no quería ni podía hacer porque actuaba en el marco persa, con autorización imperial.
Sin embargo, siglos después, Jesús sí denuncia este vacío, purifica el templo, anuncia su destrucción y traslada la Presencia a la persona («Destruid este templo y en tres días lo reconstruiré»). En este sentido, Jesús da el paso que Esdras no se atrevió a dar: reconocer que el Lugar Santísimo está vacío y ofrecer una nueva teología de la Presencia.
Volviendo a Esdras, en lugar de enfrentar el vacío del Santo de los Santos, optó por una reconfiguración cultual que evitaría el conflicto a costa de abrir la puerta a una absolutización de la Ley. El contexto político era delicado. El pueblo había vuelto del exilio y el Templo había sido reconstruido, pero la comunidad era frágil y estaba dispersa, a la vez que se encontraba bajo la influencia de prácticas extranjeras. Reconocer el vacío habría sido honesto desde el punto de vista teológico, pero tremendamente arriesgado desde la perspectiva de la política; porque habría deslegitimado el culto, el sacerdocio y la identidad restaurada. Por lo tanto, Esdras rompe con la centralidad del lugar –el Templo– pero no con la del sistema y sustituye la Presencia por la palabra. Y todo ello sin explicar la pérdida.
Así, la Torá, que había sido alianza viva, se convierte en norma reguladora. Del mismo modo, en ausencia de la Shejiná, la Ley ocupa el lugar de la Presencia, no como medio, sino como fin; lo que sembraría la semilla de la nomolatría, en la que la fidelidad a la norma sustituye la relación con Dios.
Ante esta situación, Jesús, sin rechazar la Ley, denuncia su absolutización: «No hacéis caso de las enseñanzas más importantes de la ley, como son la justicia, la misericordia y la fidelidad» (Mateo 23:23, DHHE). Tanto es así que, en sus disputas con los fariseos pone en evidencia la incapacidad de la Ley para salvar, a menos que vaya acompañada de un corazón convertido. En este sentido, Jesús da el paso que Esdras no dio: reconocer el vacío y ofrecer una nueva teología de la Presencia; no en el lugar ni en la letra, sino en la persona. Tan es así que Pablo de Tarso, en 1 Corintios 6:19 llega a declarar: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo que Dios os ha dado, y que el Espíritu Santo vive en vosotros?» (DHHE).
¿Cómo se produce este paso del Templo físico al Templo interior? En Juan 2:19, refiriéndose a su cuerpo, Jesús anuncia la destrucción del Templo: «Destruid este Templo y en tres días lo levantaré» (DHHE). Esto deslocaliza la Presencia divina. Ya no está en un edificio, sino en la persona del Mesías y, por extensión, en aquellos que participan de él.
Por su parte, Pablo da una visión del cuerpo como templo (ver 1 Corintios 6:19). Esta afirmación consagra la interioridad como lugar santo. El creyente, en comunión con el Espíritu, es el espacio de Presencia. Es una respuesta teológica al vacío del Lugar Santísimo. Pablo transforma lo que Esdras evitó reconocer en una nueva ontología de culto. Pablo también contrapone la letra y el espíritu: «La ley escrita condena a muerte, pero el Espíritu de Dios da vida» (2 Corintios 3:6, DHHE). Con esto denuncia la nomolatría porque, cuando se convierte en un absoluto, la Ley pierde su función de canal de vida. En cambio, el espíritu es dinámico, relacional y vivificador; no está confinado a normas ni edificios. Con esto llegamos a las conclusiones. Aun siendo figura de restauración, Esdras se quedó a medio camino y no dio el paso profético de reconocer el vacío sagrado y transformarlo en camino espiritual. En lugar de abrir bien abierta la herida para sanarla, la cubre con letra. Al hacerlo, pone las bases de una estructura que, con el tiempo, acabará absolutizando la norma y olvidando la Presencia.
Este «quedarse a medio camino» no se da solo en esta ocasión, sino en tantas otras en las que, por
miedo al conflicto, se prefiere la continuidad a la verdad. En este sentido, la crítica de Jesús no va dirigida solo a los fariseos, sino a toda una genealogía de «prudencias» que prefirieron, y prefieren, la seguridad a la revelación.
Tras todo lo dicho, es posible que para algunos pueda surgir la duda de que, si Esdras hubiera reconocido el vacío del Lugar Santísimo, quizá Jesús no habría podido venir como Mesías. A esto respondemos con un rotundo no.
Aunque hacerlo habría supuesto una ruptura con el marco cultual que prepara el escenario mesiánico, la profecía mesiánica no depende del Templo como edificio, sino de la fidelidad de Dios a su promesa. Según los profetas el Mesías viene para restaurar la comunión entre Dios y su pueblo, ya sea desde un Templo, desde el desierto o desde la cruz. Si Esdras hubiera reconocido el vacío y trasladado la Presencia a la persona, habría anticipado el movimiento que culminó Jesús: «Dios con nosotros» no en un lugar sino en carne y espíritu. En este sentido, habría sido una reforma profética y no un impedimento. Es posible que hubiese acelerado la comprensión del Mesías como Presencia encarnada. Al no haber reconocido la ausencia del Arca y de la Shejiná, el Templo, aun a pesar de que estaba vacío, mantenía una función simbólica: era el lugar donde Jesús fue presentado, donde predicó y acabaría purificando. La persistencia del Templo permitió que la crítica de Jesús tuviera un referente visible, porque no habló en abstracto, sino contra una estructura concreta. Por lo tanto, si Esdras hubiera desmantelado el sistema cultual, el Mesías habría aparecido en un escenario distinto, quizá menos comprensible para el pueblo judío del siglo I.
En resumidas cuentas, la profecía mesiánica se habría cumplido de todos modos. Pero es probable
que de una forma distinta. Como siempre, Dios aprovecha las cartas de que dispone para jugarlas siempre en beneficio del ser humano. Su mano no tiene que ser perfecta para jugar la partida de la salvación. Incluso cuando los humanos escogen, como Esdras, el camino más prudente, más cobarde o más incompleto, Dios transforma esa limitación en una oportunidad.
Es la lógica de la Providencia. No anula la libertad humana, sino que la atraviesa con una sabiduría que hace crecer vida aun en el desierto. El Templo vacío, la ley absolutizada, la reforma incompleta… todo será el escenario para que, siglos después, el Verbo se hiciera carne y habitara entre nosotros. Quizá por eso Pablo pudo decir: «Para avergonzar a los sabios, Dios ha escogido a los que el mundo tiene por tontos; y para avergonzar a los fuertes ha escogido a los que el mundo tiene por débiles» (1 Corintios 1:27, DHHE). Porque la historia de la salvación no es la historia de los triunfos humanos, sino de la fidelidad divina que jamás se resigna. Esdras se quedó a medio camino… pero Dios nunca abandona.
Fuentes consultadas:
CrossTalk. (s. f.). ¿Cuáles son las principales reformas iniciadas por Esdras y por qué son significativas? https://crosstalk.ai/es/temas/antiguo-testamento/libros-historicos/reformas-principales-iniciadas-ezra-significativas/
Historias de la Biblia. (s. f.). La reforma de Esdras-Esdras. https://historiasdelabiblia.blog/la-reforma-de-esdras-esdras/Esdres
Viquipèdia. (s. f.). Esdres. https://ca.wikipedia.org/wiki/Esdres
Robert Michels observó algo que le resultó inquietante: incluso los movimientos más democráticos o revolucionarios terminaban siendo gobernados por una minoría.
De ahí formuló su célebre principio, que llamó la ley de hierro de la oligarquía, resumida en una frase:
«Quien dice organización, dice oligarquía»
(Robert Michels, Los partidos políticos, 1911).
Este fenómeno afecta también a instituciones y denominaciones religiosas. El ejemplo más conocido es el del cristianismo primitivo.
“El cristianismo primitivo fue una comunidad carismática de creyentes, reunidos en torno a un profeta y su mensaje. Pero con el tiempo, esa comunidad necesitó administración, disciplina y continuidad; y así surgió la jerarquía eclesiástica” (Max Weber, Sociología de la religión, 1920).
Ernst Troeltsch, teólogo, filósofo y sociólogo protestante, afirma que «la organización libre, puramente fraterna y asamblearia no resiste la duración sin crear ministerios, autoridades y normas»
Este proceso organizativo no surge por capricho, sino como una necesidad vital para su supervivencia. Los grandes movimientos necesitan coordinación eficaz, tomar decisiones rápidas y delegar autoridad en líderes o comités. Con el tiempo esos delegados se vuelven permanentes y acumulan poder de forma inevitable.
Esta misma evolución es la que experimentó el cristianismo primitivo; desde reuniones clandestinas hasta la formación de la Iglesia Católica Apostólica Romana.
Aunque los primeros cristianos se organizaban en asambleas locales donde los dones espirituales eran el criterio de liderazgo (1 Corintios 12–14), con el tiempo, el crecimiento y la necesidad de unidad doctrinal condujeron a la creación de obispos (epíscopos), la centralización en Roma, y finalmente, la jerarquización piramidal del catolicismo.
«Los movimientos que sobreviven a su fundador deben institucionalizarse o morir; pero al hacerlo, traicionan inevitablemente el radicalismo igualitario que las originó» (Rodney Stark y William Sims Bainbridge, The Future of Religion, 1985, p. 167).
El protestantismo y, más en concreto, el adventismo, surgieron con la vocación revolucionaria de devolver al cristianismo a ese estado primitivo, de limpiar todas aquellas tradiciones ajenas a la Biblia que se habían adherido a la iglesia tras miles de años. Su espíritu renovador nació en contraposición al poder de la Iglesia Católica con el objetivo de eliminar intermediarios y recuperar la conexión directa entre el creyente y Dios.
Varios siglos después de Lutero, Ellen G. White escribió El conflicto de los siglos. La autora americana situó al adventismo en un eje de continuidad histórica que abarcaba desde los valdenses a John Knox, pasando por Juan Hus y Savonarola, es decir, toda una hagiografía de rebeldes religiosos que trataron de enfrentar el poder ilimitado de Roma para
volver a poner la Biblia en el centro del rito cristiano, muchos incluso dando la vida por ello.
Pero nadie es inmune a la ley de hierro y pese a sus mejores intenciones el espíritu revolucionario del adventismo tuvo que institucionalizarse para sobrevivir. Con el paso de los años, el poder fue inevitablemente concentrándose y burocratizándose. El historiador adventista George Knight da buena fe de ello:
«La organización fue esencial para la supervivencia, pero cada avance organizativo llevaba en su interior las semillas del orgullo institucional y del control. Necesitábamos organización para evitar el caos, pero puede que nos hayamos organizado hasta perder la misión. La iglesia debe elegir siempre entre ser un movimiento del Espíritu o una institución de control. No puede ser ambas cosas a la vez» (George Knight, The Fat Lady and the Kingdom, 1995)
La ley de hierro de Michels describe una tendencia; no un destino inevitable. Varios autores como Sartori, Habermas y Castoriadis contradijeron la visión pesimista del filósofo alemán y llegaron a una conclusión: la única forma de evitar la autocracia institucional –sea política o religiosa– es convertir la crítica en institución.
Pero, ¿cómo ser críticos con la institución sin destruirla? En primer lugar, reconociendo que las iglesias son creaciones humanas, no reveladas, y como tal, pueden reformarse. Aquellas que sacralizan su orden administrativo –como ocurre muchas veces en el adventismo– pierden la posibilidad de autocrítica.
¿Y qué es la autocracia institucional? Según Michels, «la homogeneidad ideológica impuesta desde arriba refuerza el control de la oligarquía, que legitima su poder en nombre de la “unidad” y la “pureza doctrinal». Es decir, que para reducir la disidencia, las diferencias teológicas o administrativas son interpretadas como amenazas a la unidad o la misión. Otro instrumento común de refuerzo jerárquico es sacralizar las decisiones institucionales, de modo que discrepar de los líderes se confunda con oponerse a la «voluntad divina» o al «espíritu de la iglesia»
La única salida a la autocracia está en ejercer una mirada desacralizadora sobre la naturaleza de la propia institución, tal como hace George Knight:
«La iglesia que comenzó como un movimiento se ha convertido en una institución burocrática –una dama gorda que proclama a los cuatro vientos su propia importancia–»
Por tanto, reconocer la historicidad y contingencia de la estructura eclesiástica es un paso hacia mantener viva la participación crítica. Castoriadis, en La institución imaginaria de la sociedad (1975), plantea que las instituciones siempre tienden a cerrarse sobre sí mismas, volviéndose heterónomas (es decir, regidas por leyes externas y no por su propio pensamiento crítico). Para evitarlo, la comunidad debe mantener viva su capacidad de autoinstituirse, de reinventar sus reglas.
«Una sociedad autónoma es aquella que sabe que se ha instituido a sí misma y que puede transformarse» (Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, 1975, p. 172).
El adventismo, comparativamente con otras denominaciones, tiene instituciones razonablemente transparentes, varios foros abiertos, bastante libertad de expresión, cierta diversidad teológica y una hermenéutica muy poderosa heredera del protestantismo. A fuerza de perder miembros, la institución ha sabido dar flexibilidad y autonomía a sus iglesias locales y pastores para que levanten movimientos que funcionen allí donde la institución no llegaba. Sin embargo, todo ese camino andado en pos de una iglesia más autoconsciente, crítica y dinámica, está en vías de retroceso dentro del contexto reaccionario global.
Regreso al futuro: el auge del populismo cristiano
En los últimos años estamos asistiendo con perplejidad a la ruptura de la regla de oro protestante: la separación estado-iglesia. Las denominaciones evangélicas y luteranas en Estados Unidos y Latinoamérica han aprovechado su posición de fuerza para favorecer la construcción de una identidad religiosa excluyente.
Este fenómeno se da en un contexto contestatario frente a lo woke, es decir, al movimiento identitario asociado a la izquierda que predica pluralidad de identidades dentro de un eje oprimido-opresor, hegemónico-subalterno y que propugna por dar visibilidad a los colectivos tradicionalmente marginados.
En un momento histórico donde la religión ha perdido su papel hegemónico dentro de la sociedad y lleva varias generaciones reculando posiciones, el relativismo y la apatía han dado lugar a una ira reivindicativa que no es sino la otra cara de lo woke, el regreso de un identitarismo atrofiado que llena su vacío con identidades de trinchera.
«El nacionalismo cristiano excluyente ve la nación como algo que ha decaído y que debe ser retomado por aquellos que perciben ser sus legítimos propietarios» (Bart Bonikowski, Understanding White Christian Nationalism, 2022).
El modus operandi del nuevo populismo cristiano es personificarse como faro moral frente a la degradación. Se erigen ellos mismos como los garantes de la «pureza ideológica», los salvadores de una iglesia decadente que ha perdido la fe, los defensores de los verdaderos valores del adventismo.
«El populismo evangélico en América Latina traduce el lenguaje de la fe en un discurso político de pueblo elegido contra las élites corruptas, donde el enemigo ya no es solo el pecado, sino el Estado liberal y sus instituciones» (Nicolás Panotto, Populism and Religion in Brazil and Mexico, 2021).
Por muy rupturista que parezca, bajo este nuevo populismo la ley de hierro de la oligarquía se mantiene intacta. Su concepto de reforma es falaz, ya que no avanza hacia la separación de poderes ni la pluralidad de opiniones, todo lo contrario, acumula poder e influencia y, una vez en la cima, devora a sus hijos como Saturno.
Las consecuencias de estos movimientos son generalmente un liderazgo más autoritario y rígido que el que había antes, una degradación de los procesos asamblearios en pos de líderes verticales y menos participación de las bases. Sin embargo, ante la parálisis de los líderes elegidos de forma demo-
crática, el secularismo rampante, la indiferencia religiosa, ¿no es acaso legítimo refugiarse en el populismo?
El feligrés, harto de la vivencia de una espiritualidad burocratizada, busca con ansia una salida, una ruptura a esa ley de hierro que legisla sobre su espíritu. El populismo se la ofrece a través del juego maniqueo; puros contra impuros, perdidos contra salvos, la iglesia frente al mundo caído. Ven, abandona tu indiferencia, oh Laodicea, toma las armas y recuperemos nuestra esencia antes de que nos la arrebaten.
Sin embargo, esta esencia está lejos de la idea reformada del cristianismo primitivo. Si el primero generaba una comunidad a través de la renuncia al YO, y gracias a eso obtenía una identidad colectiva, este último no busca crear comunidad, sino generar YO (identidad) a través del sectarismo.
Es así cómo se cierra el círculo de la inevitable ley de hierro: frente amenazas externas, identidad religiosa y nacional se funden en una, surgen nuevos liderazgos personalistas, se apela a la unidad de la iglesia para suprimir la diversidad, los pastores se vuelven la gran figura carismática y ejercen como interlocutores entre la feligresía y Dios. Volvemos al punto de partida. Hemos regresado a la Iglesia Católica.
En El Gran Inquisidor (1880), Dostoievski imagina cómo sería una supuesta venida de Cristo a la tierra y reproduce una conversación entre Jesús y uno de los inquisidores medievales:
«Y eso es lo que hemos hecho. Hemos corregido tu obra; la hemos basado en el “milagro”, el “misterio” y la “autoridad”. Y los hombres se han congratulado de verse de nuevo conducidos como un rebaño y libres, por fin, de la libertad que tantos sufrimientos les ha causado. Di, ¿hemos hecho bien? ¿Se nos puede acusar de no amar a la Humanidad?¿Por qué has venido a estorbarnos?».
George Steiner, en Tolstoi o Dostoievski (1959), conecta la figura del Gran Inquisidor con el político religioso, pero no es el único.
«El Inquisidor es la figura moderna del político religioso: aquel que ha comprendido que el alma humana teme más la duda que la servidumbre»
«El cristianismo estadounidense ha llegado a parecerse demasiado al Inquisidor de Dostoievski: autoritario, temeroso, dispuesto a sacrificar la verdad por el control» (David Gushee, After Evangelicalism, 2020).
«Toda institución, incluso la más santa, termina buscando su propia perpetuación antes que la verdad que la fundó» (Simone Weil, La gravedad y la gracia, 1947).
Del zoon politikon al homo homini lupus. El ser humano es un animal político
¿Significa esto que cualquier organización política, incluso aquella de la que habla Pablo en Efesios 4:11, es perniciosa?
«Él fue quien les dio a unos la capacidad de ser apóstoles; a otros, la de ser profetas; a otros, la de ser evangelistas; y a otros, la de ser pastores y maestros. Hizo esto para que todos los que formamos la iglesia, que es su cuerpo, estemos capacitados para servir y dar instrucción a los creyentes»
El hombre según Aristóteles es un ζῷον πολιτικόν, un animal social y político. La comunicación y la convivencia en comunidad no es una opción sino una necesidad intrínseca para el ser humano. A diferencia de otros animales que pueden vivir en grupo, solo el ser humano posee la capacidad de comunicarse a través del logos, que le permite discutir conceptos como el bien y el mal, lo justo y lo injusto.
Thomas Hobbes añade que sí, las relaciones humanas son políticas, pero habitualmente están mediadas por la violencia, pues según él el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus). El autor de Leviatán enfatiza la naturaleza egoísta y violenta que los humanos pueden mostrar hacia sus semejantes, algo que ya afectaba a la iglesia en tiempo del apóstol Pablo:
«Porque seguís siendo inmaduros. Pues mientras haya entre vosotros envidias y rivalidades, ¿no es prueba de inmadurez y de que no habéis superado el nivel puramente humano? En efecto, cuando uno dice: “Yo pertenezco a Pablo”, y otro: “Yo a Apolo”, ¿no estáis demostrando que sois todavía demasiado inmaduros?» (1 Corintios 3:3).
Para evitar contiendas y luchas fratricidas, el filósofo inglés sugiere que los humanos buscan crear un contrato social, es decir, «un acuerdo implícito o explícito donde los individuos ceden parte de su libertad a un gobierno a cambio de protección y orden social».
Siguiendo ese razonamiento, ¿cuál sería el contrato social adventista, el pacto implícito que establece el feligrés con las autoridades eclesiásticas a las que elige de forma democrática?
El miembro de iglesia entrega ofrendas y delega la responsabilidad al diácono para que realice en su nombre aquello que el miembro no puede. Sin embargo, cuando el cargo electo no cumple su función, o cuando su acción perjudica deliberadamente la participación del feligrés en la vida eclesiástica, la obediencia entonces queda suspendida y el contrato social desaparece.
«La obediencia está condicionada por la justicia y la razón moral y no tiene un carácter de sumisión ciega» (John Locke, Second Treatise of Government, cap. II).
En clave bíblica, Ellen G. White señala:
«Dios no ha colocado a ningún hombre para que sea el amo o el dictador de sus semejantes. El Señor Jesús es nuestro Maestro, y a nadie ha dado autoridad para dominar a sus hermanos» (Testimonios para la iglesia, t. 9, p. 270).
Llegamos entonces a la idea de que el ejercicio de la política en el ámbito religioso es, no solo natural, sino necesario. También vemos que la organización conlleva siempre la formación de una oligarquía y que esa oligarquía tiende a desarrollar actitudes de monopolio. ¿Cómo podemos, pues, escapar a esta paradoja?
Una, grande y libre: organización política y oligárquica en el contexto español
Para responder a esta pregunta es necesario atender a las características únicas de la región que nos ocupa, en este caso, España. La cultura política de un país impregna inevitablemente la praxis de
una religión. Si el adventismo nació al abrigo del sistema asambleario estadounidense del siglo XIX, con todas sus virtudes y defectos, ¿cómo podemos pretender que la realidad política española no afecte a nuestra experiencia adventista institucional?
Una de las grandes características de la cultura política española ha sido la figura del cacique, una forma de organización familiar-tribal que se remonta muchos siglos atrás.
Julio Caro Baroja fue uno de los primeros historiadores en mostrar que este fenómeno no era solo político, sino también cultural, simbólico y religioso.
«El caciquismo es una forma de religiosidad social: se cree en el poder del mediador, del intercesor»
(Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, 1978).
La figura del cacique es inseparable del entorno que le rodea, de sus herederos y continuadores del linaje. Este rasgo casi místico del entorno familiar se ha llamado familismo.
«Las grandes familias españolas han actuado como pequeñas iglesias, con sus santos, sus mártires y sus dogmas. Son una iglesia doméstica con su propia liturgia del poder».
«El parentesco en España es una forma de orden político. Los vínculos familiares sustituyen la conciencia cívica por una conciencia de lealtades»
Esta conciencia de lealtades supone un problema puesto que la familia se convierte en el único objeto de solidaridad. El resto de la sociedad queda al margen.
«El familismo amoral destruye la posibilidad de acción colectiva. Allí donde todo se hace por la familia, nada se hace por el bien común» (Edward C. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society, 1958)
La ley de hierro siempre gana
La realidad del poder político-religioso ofrece pocas alternativas y ninguna será jamás satisfactoria o justa para la totalidad de la feligresía. El adventismo se ha burocratizado para mantenerse en el tiempo, pero su gestión se encuentra siempre entre dos abismos: o relaciones clientelares enraizadas
durante generaciones o grandes idealistas y burócratas desarraigados que ven su actual iglesia como un proyecto para seguir escalando posiciones.
«La política española ha oscilado entre el personalismo y el institucionalismo, sin asentarse nunca plenamente en este último» (Manuel García Pelayo, Derecho constitucional comparado, 1950).
Ninguna opción suena apetecible. La alternativa, en cambio, sigue siendo tratar de resistir con un optimismo un tanto cínico que permanezca parcialmente ciego a la realidad.
Para no terminar con una asunción trágica del destino, veamos algunas alternativas que los filósofos posteriores a Robert Michels ofrecieron para romper la ley de hierro:
1. Deliberación pública institucionalizada (Habermas): comités con representación plural, foros abiertos, derecho de réplica.
2. Separación de poderes internos (Sartori): órganos independientes de evaluación doctrinal y administrativa.
3. Autonomía de los espacios de pensamiento (Bourdieu): permitir diversidad teológica, investigación libre.
4. Educación democrática de los miembros (Dewey): formar en pensamiento crítico, no solo obediencia.
5. Autoinstitución reflexiva (Castoriadis): reconocer la falibilidad y reformabilidad del sistema eclesiástico.
Conclusión
George Orwell dijo que «el verdadero optimismo solo es posible para quienes ignoran la realidad». El lector de este ensayo ya no puede aducir su ignorancia como excusa. Tampoco tiene más alternativa que leer, pensar y dejar que el texto repose lo suficiente para despertar una pequeña disonancia cognitiva cada vez que se intente retomar la práctica religiosa.
Estas páginas suponen un inútil acto de resistencia contra la deriva que atenaza la iglesia en la que crecí. Me rebelo ante la idea de ceder el único espacio donde siento la libertad de pensar un futuro mejor tanto para mí como para los que me rodean.
Sé que existen personas cuya situación personal les impide debatir sobre las heridas que la política ha dejado en sus hogares. No todos pueden permitirse la libertad de disentir cuando sus trabajos dependen de ello. Tampoco puedo ignorar cómo el dolor causado por las decisiones político-religiosas han roto el tejido humano de mi comunidad hasta sumirla en la desesperación y el hastío. Bajo el suelo de mármol que pisamos cada sábado, si se guarda el debido silencio, se pueden escuchar las historias de aquellos que dieron su vida por la misión para ser luego
aplastados por su oligarquía. A ellos va dedicado este ensayo.
Ojalá estas palabras logren ser un hacha que rompa el mar helado en los corazones de quienes han desistido de lograr cambios y pueda abrir nuevos caminos para repensar la organización políticoreligiosa que nos hemos dado como grupo. Y si no consigue nada, que al menos estas páginas sirvan para que el pensamiento levante el vuelo y planee lo más lejos posible antes de que la ley de hierro nos alcance también a nosotros.
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MATERIALS
DEL PARADÍS
AL GÈNESI, A ISAÏES
I A L’APOCALIPSI
Correspondències amb les civilitzacions humanes
Daniel Bosch Queralt
Església d’Urgell, Barcelona
Gènesi 1:1–2:25
Els capítols inicials de Gènesi descriuen el paradís terrenal d’Edèn amb una abundància de recursos naturals. Els aspectes materials inclouen:
• Jardí i vegetació: Una rica varietat de plantes i arbres fruiters, que proporcionen aliment abundant.
• Rius: Quatre rius principals, que irriguen el jardí i proporcionen aigua.
• Animals: Diversitat d’espècies, que conviuen harmoniosament amb els humans.
Aquest escenari sembla correspondre a una civilització preagrícola o d’inicis de l’agricultura, on els recursos naturals eren abundants i accessibles sense la necessitat de tecnologies avançades.
Isaïes 65:17-25
En aquest passatge profètic, la descripció d’un nou cel i una nova terra inclou aspectes materials que reflecteixen una civilització agrícola avançada:
• Construcció d’habitatges: Les persones construiran cases i hi habitaran, indicant una organització social i habilitats de construcció.
• Plantació de vinyes: La menció específica de plantar vinyes suggereix una economia agrícola especialitzada.
• Seguretat alimentària: Abundància de menjar i beure, amb una garantia de no patir fam. Isaïes descriu una societat estable amb una estructura social complexa, reminiscent d’una comunitat agrícola ben establerta i autosuficient
Apocalipsi 21:1–22:5
L’escena celestial a Apocalipsi ofereix una imatge d’una ciutat ideal, Nova Jerusalem, que incorpora elements materials:
• Arquitectura urbana: Una ciutat construïda amb materials preciosos com or i pedres precioses, indicant una alta sofisticació tècnica i estètica.
• Riu de la vida: Un riu clar com el cristall que flueix pel centre de la ciutat, proporcionant aigua pura.
• Arbre de la vida: Situat a les ribes del riu, l’arbre produeix fruits cada mes, simbolitzant una font contínua de nutrició.
Aquest passatge encaixa millor amb una civilització urbana avançada, on l’arquitectura, la tecnologia i la gestió de recursos són altament desenvolupades.
Comparació entre paradigmes
Per comprendre millor les imatges materials del paradís, és crucial comparar aquestes descripcions amb l’època en què es van redactar els textos respectius.
Gènesi, un text amb profundes arrels en l’antiga tradició israelita, es va redactar en una època en què la civilització estava fent la transició de la caça i la recol·lecció a l’agricultura. Les imatges d’un paradís preagrícola o dels inicis de l’agricultura reflecteixen una societat que encara estava aprenent a domesticar la terra i a establir-se de manera permanent. La visió del Jardí de l’Edèn, amb els seus rius i arbres fruiters, representa un ideal de prosperitat i abundància que les primeres comunitats agrícoles aspiraven a aconseguir.
El llibre d'Isaïes, escrit en una època de monarquia establerta a Israel, reflecteix una societat agrícola avançada que ja havia assolit una certa estabilitat. Les descripcions d’abundància alimentària i l’estructura social complexa són indicatives d’una comunitat que ha desenvolupat una economia agrícola sòlida i autosuficient. Aquesta imatge d’una societat ben organitzada i pròspera es correspon amb el context històric de l’Antic Orient Pròxim, on la civilització estava profundament arrelada en la pràctica de l’agricultura.
Finalment, el llibre de l’Apocalipsi, escrit en un context posterior durant el període del Nou Testament, presenta una visió d’una civilització urbana sofisticada. La descripció de la Nova Jerusalem, amb la seva arquitectura elaborada i els seus recursos gestionats de manera avançada, reflecteix les aspiracions i els avenços tècnics d’una societat que ja havia experimentat els beneficis de la vida urbana. Aquest text s’escriu en un moment en què les ciutats del món antic, com Roma i Jerusalem, ja eren centres de cultura, comerç i administració.
En resum, les representacions del paradís en aquests textos no només ofereixen visions ideals de la perfecció material, sinó que també ens proporcionen informació valuosa sobre les etapes de desenvolupament de la civilització humana en les èpoques en què es van redactar.
El paradís contemporani
En aquest context de societat contemporània, marcada per avenços tecnològics sense precedents i una consciència ambiental creixent, la descripció d’un paradís ideal probablement incorporaria elements que reflecteixen aquests desenvolupaments. Imaginem un paradís on l’arquitectura és ecològica i sostenible, amb edificis construïts a partir de materials reciclats i energies renovables, integrats harmònicament amb l’entorn natural.
Aquest paradís modern tindria sistemes de transport públics eficients i nets, probablement impulsats per energia elèctrica o tecnologies de levitació magnètica, eliminant la contaminació i reduint el temps de desplaçament. Els carrers estarien embellits amb jardins verticals i parcs urbans que proporcionen espais verds i aire net per als habitants.
Pel que fa a la nutrició, la tecnologia de cultius hidropònics i aquapònics permetria la producció local i sostenible d’aliments frescos durant tot l’any, eliminant la dependència de llargues cadenes de subministrament i promovent la seguretat alimentària. Els aliments estarien lliures de pesticides i seran produïts de manera responsable, amb un enfocament en la salut i el benestar dels consumidors.
La gestió de residus seria altament eficient, amb sistemes de reciclatge avançats i tecnologies de conversió de residus en energia. Aquest paradís no tindria abocadors ni contaminació, ja que tots els materials es reutilitzarien o convertirien en nous recursos.
Els avenços en la tecnologia de la informació i les comunicacions crearien una societat altament connectada, on les persones poden treballar, aprendre i socialitzar des de qualsevol lloc. La realitat virtual i augmentada transformarien l’educació i l’entreteniment, oferint experiències immersives i enriquidores.
Finalment, una consciència global de la importància de la salut mental i física fomentaria una cultura de benestar integrat, amb accés universal a serveis de salut, pràctiques de mindfulness, i un ambient de suport comunitari.
En conjunt, aquesta visió d’un paradís modern no només reflectiria els èxits tecnològics de la nostra època, sinó també un compromís profund amb
la sostenibilitat, la salut i el benestar de tots els habitants. Un lloc on la tecnologia i la natura coexisteixen en harmonia, oferint una qualitat de vida superior i un futur prometedor per a les generacions venidores
Conclusions
Per acabar, podem establir que aquestes descripcions efectivament constitueixen una idealització dels contextos socials i culturals respectius Aquestes representacions de paradís no només aspiren a reflectir la perfecció material, sinó que també encapsulen els ideals i aspiracions de les societats que les van produir.
En el cas del llibre d’Isaïes, la imatge d’una societat agrícola avançada i autosuficient simbolitza els desitjos d’estabilitat, prosperitat i ordre en un temps en què aquestes qualitats eren summament valorades. La riquesa i l’abundància descrites serveixen com a metàfora dels ideals de seguretat i benestar que els antics israelites buscaven, en contrast amb les dificultats i inestabilitats que sovint enfrontaven.
De manera similar, en el llibre de l’Apocalipsi, la descripció de la Nova Jerusalem com una civilització urbana sofisticada i ben organitzada reflecteix les
ambicions de les societats del Nou Testament per a una vida urbana ordenada, amb un enfocament en l’avenç tècnic i la gestió dels recursos. Aquestes visions idealitzades serveixen com a contrapartida a les realitats sovint caòtiques i desafiants de la vida urbana en el món antic.
Pel que fa al paradís contemporani descrit, aquesta visió és clarament una idealització dels nostres contextos socials i culturals actuals. La integració de la tecnologia ecològica, el transport sostenible, la seguretat alimentària i la gestió eficient de residus reflecteixen els valors i aspiracions de la nostra època, com ara la sostenibilitat, la salut i el benestar. Aquest paradís modern encapsula els anhels d’una societat que busca equilibrar l’avenç tecnològic amb la cura del medi ambient i la qualitat de vida dels seus habitants.
En resum, aquestes descripcions de paradisos no només proporcionen una visió idealitzada dels contextos en què van ser creades, sinó que també revelen les esperances i els valors de les societats que les van concebre. Són, en última instància, reflexos dels somnis i aspiracions humanes que transcendeixen el temps, projectant els ideals de cada època en una visió de perfecció que busca inspirar i guiar les generacions futures
Revista editada en inglés originalmente por el Seminario Teológico de la Universidad Andrews. Revista teológica con prestigio internacional y sin duda la más importante en el mundo adventista.
Origins
Revista editada en inglés originalmente por el Geoscience Research Institute. Revista de referencia para los estudiosos e interesados en el creacionismo, trata todos los puntos de vista respecto al origen de la Tierra y de la vida que en ella habita.
SEÑALES DEL FIN –
SIGNOS DE LOS TIEMPOS
Rolf J. Pöhler
Universidad Adventista de Friedensau, Alemania
¿Qué significan las «signos de los tiempos» que Jesús anunció? ¿Y qué se entiende por la «señal del fin» por el que los discípulos le habían preguntado? El discurso escatológico de Jesús encierra aún sorpresas incluso para los conocedores de la Biblia.
Lenguajes de signos
Como seres humanos, nos comunicamos entre nosotros de maneras muy diversas. Ya sea que intercambiemos información, expresemos opiniones o manifestemos nuestros sentimientos, siempre utilizamos signos de muy distinto tipo. Los más frecuentes son los signos sonoros o escritos. Las palabras son sonidos que tienen un significado determinado y lo transmiten. Las letras, es decir, los signos escritos, hacen posible la transmisión de textos a grandes distancias y a lo largo del tiempo. Piénsese, por ejemplo, en las tablillas de arcilla asirias, los papiros egipcios o la imprenta de la época moderna
Los llamados pueblos indígenas se comunican, entre otras cosas, mediante señales de humo o tambores y ello incluso a grandes distancias y en terrenos difíciles . En el siglo XIX se desarrollaron el alfabeto Morse y las banderas de señales; estos utilizan signos acústicos u ópticos en lugar de letras y palabras. También las señales de tráfico expresan indicaciones, mandatos y prohibiciones en forma de signos. «Una imagen vale más que mil palabras», se suele decir. Incluso las personas con discapacidad auditiva pueden «hablar» entre sí mediante la lengua de signos. Por último, los ordenadores almacenan cantidades increíbles de información en un espacio mínimo; para ello utilizan innumerables bits, formados únicamente por ceros y unos
Todos estos distintos signos deben ser interpretados por quienes los reciben; es decir, necesitan ser descifrados, de lo contrario permanecen incomprensibles o, al menos, ambiguos. En ocasiones, los lenguajes de signos se desarrollan incluso expresamente para cifrar mensajes, de modo que solo puedan ser comprendidos y descifrados por los iniciados. ¿Quién de nosotros no se divirtió de niño usando lenguajes secretos para que los adultos no pudieran adivinar nuestros mensajes cifrados?
En absoluto eran algo lúdico los mensajes cifrados que se intercambiaban en caso de guerra. Así, poco después del estallido de la Primera Guerra Mundial, los ingleses entraron en posesión del libro de códigos alemán y, por este medio, pudieron interceptar y descifrar más de 20.000 mensajes de radio de la Marina Imperial. Winston Churchill afirmó más tarde que aquel libro de códigos había sido de un valor incalculable para el curso de la historia mundial. Como reacción, los alemanes desarrollaron una máquina de cifrado considerada absolutamente segura, llamada Enigma (del griego ainigma, «enigma»). Sin embargo, el servicio secreto británico logró descifrar también este código con la ayuda del programa de criptoanálisis Ultra, empleando máquinas electromecánicas como la Bombe De este modo, las fuerzas aliadas pudieron descifrar y leer los mensajes más secretos del Tercer Reich durante toda la Segunda Guerra Mundial
A veces también los acontecimientos históricos tienen un significado de signo, y ello mucho más allá de su propia época. Así, por ejemplo, la salida de Egipto (Éxodo), la cautividad babilónica (Exilio) y la destrucción de Jerusalén por los romanos (70 d. C.) se han grabado profundamente en la conciencia del pueblo judío, pero también en la de los cristianos. Un efecto similar produjeron en la Edad Moderna el terremoto de Lisboa (1755), el llamado «día oscuro» (1780) y la impresionante lluvia de meteoritos en Norteamérica (1833). Muchos cristianos vieron en estos acontecimientos tres de los «signos de los tiempos» mencionados por Jesús, que anunciaban el cercano fin del mundo. Decenas de miles se unieron entonces al movimiento adventista de Miller y contaban firmemente con la inminente segunda venida de Cristo
Incluso después del amargo chasco de octubre de 1844 Jesús no había regresado , muchos cristianos siguieron atentos a los signos de los tiempos. ¿No tenemos también hoy sobradas razones para ello? ¿Poseen ciertos acontecimientos de nuestra época un significado más profundo, de carácter profético? Y, en caso afirmativo, ¿cómo podemos interpretarlos correctamente? ¿Quién nos ayuda a descifrarlos, por así decirlo, a romper su código? ¿Cuáles son hoy los «signos de los tiempos»? ¿La pandemia global del coronavirus, el imparable cambio climático, la interminable guerra en Siria, los inquietantes desarrollos en China, en Estados Unidos y en Europa? ¿Qué nos dicen estos y otros sucesos y procesos sobre el futuro de nuestro planeta y el fin del mundo?
Jesús no quiso dejar a sus seguidores en la incertidumbre. Incluso esperaba que fueran capaces de comprender y discernir los «signos de los tiempos»: «Al atardecer decís: “Hará buen tiempo, porque el cielo está rojo”; y por la mañana decís: “Hoy habrá tempestad, porque el cielo está rojo y nublado”. Sabéis discernir el aspecto del cielo, pero no sabéis discernir los signos de los tiempos» (Mateo 16:2,3). Tres de los cuatro Evangelios transmiten lo que Jesús dijo acerca del tiempo del fin. También hoy es importante para nosotros conocer y comprender correctamente el pensamiento de Jesús al respecto. Examinémoslo más de cerca
El discurso escatológico de Jesús
El llamado «discurso escatológico» contiene las predicciones de Jesús sobre el desarrollo y el punto culminante de la historia del mundo. Responde a una pregunta de los discípulos, más exactamente a una doble pregunta que ellos dirigieron a Jesús ante el anuncio de la destrucción del templo: «Dinos, ¿cuándo sucederá esto, y cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo?» (Mateo 24:3).
Pregunta 1: ¿CUÁNDO alcanzará la historia su punto más bajo absoluto (sugerido en la destrucción del templo) o bien su punto culminante glorioso (con la venida de Cristo)?
Pregunta 2: ¿POR QUÉ SEÑAL podremos reconocer que el fin o la consumación de la historia del mundo ha llegado realmente y que Cristo ha venido (no: que vendrá)?
Para comprender correctamente la pregunta, hay que tener en cuenta que los discípulos, incluso después de la resurrección de Jesús, seguían esperando un reino mesiánico terrenal (cf. Hechos 1:6). Por tanto, su pregunta no se refería a los signos previos, sino al signo identificador de la parusía (es decir, la venida/presencia) de Jesús
La primera pregunta, acerca del CUÁNDO de su regreso, no es respondida por Jesús de manera concreta. El momento es y sigue siendo oculto para los discípulos; sin embargo, deben ser siempre conscientes de que el Señor está «cerca, a las puertas»: «Pero del día y la hora nadie sabe… Por tanto, velad, porque no sabéis en qué día viene vuestro Señor… El Hijo del Hombre vendrá a la hora que no pensáis» (Mateo 24:36,42,44).
Así como el brotar de las hojas de la higuera anuncian el verano, del mismo modo los acontecimientos mundiales anuncian el cercano fin del mundo: «De la higuera aprended la parábola: cuando ya su rama está tierna y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis todo esto, sabed que él [Cristo] está cerca, a las puertas» (Mateo 24:32,33).
Quien quiera saber más, quien pretenda calcular con mayor precisión el «pronto» o determinar con exactitud lo «cercano», se convierte en adivino y falso profeta, contra los cuales la Santa Escritura advierte con insistencia. En ninguna parte Dios nos
ha revelado un cronograma de los últimos acontecimientos. La Biblia rechaza decididamente este tipo de especulaciones –¡y nosotros deberíamos hacer lo mismo!–
El tiempo del fin
La segunda pregunta de los discípulos: «¿POR QUÉ SEÑAL se podrá reconocer que ha llegado el fin del mundo?», tampoco es respondida por Jesús de manera inmediata. Al observarlo con atención, se advierte que los acontecimientos que Jesús enumera en su discurso escatológico no constituyen la esperada «señal del fin», sino «solo» los «signos del tiempo del fin» que preceden a la segunda venida. Según la comprensión neotestamentaria, el «tiempo del fin» abarca toda la etapa comprendida entre la primera venida de Jesús en humildad (encarnación, muerte, resurrección y ascensión) y su segunda venida en gloria (la parusía) al final de la historia del mundo. He aquí algunas pruebas de ello en el Nuevo Testamento:
Pablo escribió a la comunidad de Corinto: «Todas estas cosas les acontecieron [a los israelitas] como ejemplo, y están escritas para amonestarnos a nosotros, que vivimos en estos tiempos finales» (1 Corintios 10:11). En la carta a los Hebreos se dice: «Después de haber hablado Dios antiguamente muchas veces y de muchas maneras a los padres por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por el Hijo… Pero ahora, al fin de los siglos, se ha manifestado una sola vez para siempre, para quitar el pecado mediante el sacrificio de sí mismo» (Hebreos 1:1,2; 9:26).
El apóstol Pedro declaró: «Él [Cristo] estaba destinado desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado en los últimos tiempos por amor a vosotros… El fin de todas las cosas se ha acercado» (1 Pedro 1:20; 4:7). Y el discípulo de Jesús, Juan, afirmaba: «Hijitos, ya es la última hora; y según habéis oído que el anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por esto sabemos que es la última hora» (1 Juan 2:18).
De ello se desprende una conclusión inequívoca: la comunidad de Jesús vive ya desde hace 2000 años en el «fin de los tiempos». Desde su ascensión, espera –a veces con mayor intensidad, a
veces con menor– el regreso del Sumo Sacerdote y Abogado desde el santuario celestial, la morada de Dios. Por tanto, no vivimos en el tiempo del fin solo desde 1798 (Daniel 7:25, entre otros) o desde 1844 (Daniel 8:14); ni la segunda venida de Jesús es cercana porque determinadas señales se estén cumpliendo en nuestra época (o se manifiesten de forma más concentrada).
Jesús ya había instaurado el Reino de Dios durante su vida terrenal (Lucas 17:20,21) y prometió consumarlo «pronto» (Apocalipsis 22:20); desde entonces es el tiempo del fin. No obstante, a la luz de las profecías temporales del libro de Daniel y del Apocalipsis (tres tiempos y medio, cuarenta y dos meses, 1260 días, 2300 tardes y mañanas), podemos afirmar que vivimos en el «fin del tiempo del fin». Pero también para nosotros sigue siendo válido: «Del día y la hora nadie sabe».
Los signos del tiempo del fin
Los «signos de los tiempos» mencionados por Jesús son acontecimientos de carácter político, religioso, social, ambiental y cósmico que caracterizan todo el tiempo del fin –es decir, el período comprendido entre la primera y la segunda venida de Cristo–y que pueden ocurrir en cualquier lugar y repetirse a lo largo del tiempo (Mateo 24; Marcos 13; Lucas 21). Podemos observarlos en todos los siglos hasta llegar a nuestra actualidad.
Para evitar el malentendido de que la aparición de estos signos temporales significaría que la venida de Jesús es inminente, Jesús comienza su discurso escatológico con una clara advertencia contra quienes afirman que Cristo ya ha aparecido –en forma humana, como esperaban los discípulos– y que ellos mismos han visto su (supuesto) signo identificador. «Mirad que nadie os engañe; porque vendrán muchos en mi nombre, diciendo: “Yo soy el Cristo”, y a muchos engañarán» (Mateo 24:4,5). «Mirad que no seáis engañados; porque vendrán muchos en mi nombre, diciendo: “Soy yo”, y: “El tiempo se ha acercado”. No vayáis tras ellos» (Lucas 21:8).
Los «signos de los tiempos», por tanto, no son una prueba de que el fin haya llegado o esté inmediatamente a las puertas (tampoco permiten concluir que Cristo ya esté presente). Al contrario, Jesús
subraya repetidamente: «No os alarméis; porque es necesario que esto suceda, pero aún no es el fin» (Mateo 24:6). «No os aterroricéis; porque es necesario que estas cosas sucedan primero, pero el fin no será enseguida» (Lucas 21:9). «Todo esto no es sino el comienzo de los dolores» (Mateo 24:8). «Pero el que persevere hasta el fin, ese será salvo… y entonces vendrá el fin» (Mateo 24:13,14).
Por ello, los signos del tiempo del fin no llenarán de agitación ni de miedo ante el fin del mundo a la comunidad que espera, pues sabe que en todo tiempo y una y otra vez hay que contar con acontecimientos de este tipo. «Mirad, os lo he dicho de antemano» (Mateo 24:25). Entre estos signos del tiempo del fin que se repiten se encuentran guerras y disturbios, pandemias y hambrunas, terremotos y otras catástrofes naturales, la aparición de falsos salvadores y profetas, la persecución de los cristianos, la injusticia social y la decadencia moral, pero también la proclamación del Evangelio en todo el mundo.
Contrariamente a una idea muy extendida entre los adventistas, estos signos no dicen nada acerca de cuán cercana es en realidad la venida de Jesús. Indican, ciertamente, la dirección irreversible del curso de la historia, pero no la distancia hasta la línea de meta. Quien utiliza estos signos para calcular la cercanía de la segunda venida de Jesús –aunque sea con afirmaciones aproximadas como «en nuestra generación» o «a más tardar en unos pocos años»– se convierte en intérprete de signos, hace un uso indebido de la Santa Escritura y engaña a los creyentes «de buena fe»
Lo que Dios no ha revelado, tampoco necesitamos saberlo; sencillamente no nos compete. El fin de todas las cosas está cerca, eso es seguro; pero nadie puede decir cuán cerca está realmente. Por eso dice Jesús: «Velad, porque no sabéis…» (Mateo 24:42).
Según las palabras de Jesús, estas señales de advertencia, de orientación y de presagio del fin aumentarán todavía en intensidad. El texto deja reconocer claramente el fenómeno de la intensificación: «Todo esto no es sino el comienzo de los dolores», «la iniquidad se multiplicará», el Evangelio será predicado «en todo el mundo, para testimonio a todas
las naciones, y entonces vendrá el fin» (Mateo 24:8,12,14).
Los «signos de los tiempos» quieren, por un lado, prepararnos para aquello que, a pesar de todos los esfuerzos humanos, puede suceder y de hecho ha sucedido o todavía sucederá antes del regreso de Jesús. Por otro lado, nos recuerdan que la tierra está (mortalmente) enferma y que no puede sacarse a sí misma del pantano tirándose de sus propios cabellos. Y, en tercer lugar, nos invitan a buscar la solución a los problemas del mundo en aquel que no solo lo promete, sino que también puede llevarlo a cabo. Solo Cristo puede y traerá la verdadera paz y una existencia digna de ser vivida para todos los seres humanos. Visto así, los «signos del fin de los tiempos» son también un importante correctivo frente a todos los sueños utópicos de justicia, paz, cuidado de la creación y prosperidad al margen del reino de Dios, que ha comenzado en Jesús y que solo Él llevará a su plena consumación.
Esto no significa, sin embargo, que los cristianos crucen los brazos y esperen pasivamente el fin del mundo (o incluso lo anhelen); todo lo contrario. Estar preparados para la venida del Señor que implica la disposición a actuar responsablemente en el mundo, tal como Jesús lo describió de manera contundente en la parábola del siervo fiel y del siervo malo (Mateo 24:45-51), en la parábola de los talentos confiados (Mateo 25:14-30) y en la parábola del juicio final (Mateo 25:31-46). La auténtica fe de Adviento se manifiesta, por tanto, precisamente en el compromiso activo con los demás, en la preocupación por el bienestar temporal y eterno de las personas y por la conservación del mundo conforme al mandato de la creación (Génesis 2:15).
A este respecto puede hacernos reflexionar el siguiente episodio: el 19 de mayo de 1780 (el llamado «día oscuro»), el cielo se oscureció también sobre Hartford, Connecticut, mientras la Cámara de Representantes se hallaba reunido en sesión. Algunos congresistas temieron que estuviera irrumpiendo el fin del mundo y solicitaron que la sesión se suspendiera de inmediato. Entonces el presidente de la Cámara, el coronel Davenport, dijo: «Señores, ahora solo hay dos posibilidades. O el Señor viene –entonces que nos encuentre trabajando–. O
no viene –entonces no hay razón para interrumpir nuestro trabajo–. Les ruego que traigan velas» (citado por J. F. Kennedy en su discurso de investidura de 1960).
La señal del fin
Con todo, la cuestión decisiva aún no ha sido respondida: ¿a qué se refiere el signo especial por el que los discípulos habían preguntado realmente a Jesús? La «señal del fin» (en singular) debe distinguirse de las «señales de los tiempos» (en plural), es decir, de las múltiples advertencias y signos precursores que, aquí y allá y una y otra vez, ocurren antes de la segunda venida de Jesús. En cambio, este signo particular de reconocimiento consiste en un único acontecimiento que solo tendrá lugar el día de la venida de Cristo y que entonces será visible para todos los seres humanos:
«Y entonces aparecerá la señal del Hijo del Hombre en el cielo.
Y entonces verán al Hijo del Hombre venir sobre las nubes del cielo» (v. 30).
La estructura textual paralela de ambas frases deja absolutamente claro que «la señal del fin» (v. 3), o bien «la señal del Hijo del Hombre», no es otra cosa que la aparición de Jesucristo, visible para todos los seres humanos, en las nubes del cielo. Cuando este signo sea visto –y solo entonces– podremos estar seguros de que el día del Señor ha llegado verdaderamente. Así lo había descrito también Ellen G. Harmon (White) en su primera visión:
«Pronto se volvieron nuestros ojos hacia el oriente, donde había aparecido una nubecilla negra del tamaño de la mitad de la mano de un hombre, que era, según todos comprendían, la señal del Hijo del hombre. En solemne silencio, contemplábamos cómo iba acercándose la nubecilla, volviéndose cada vez más esplendorosa hasta que se convirtió en una gran nube blanca […]. En la nube estaba sentado el Hijo del hombre» (Ellen G. White, Primeros escritos, p. 14).
Los signos de los tiempos son señales de esperanza
Vivimos en una época de miedo: el miedo a la vida, el miedo al futuro, el miedo a las catástrofes y el miedo a las pandemias inquietan a muchas personas. Precisamente en tiempos así, los cristianos están llamados a infundir esperanza y ánimo para vivir a sus semejantes, señalando las promesas y garantías de Dios. Los cristianos que esperan al Señor no son agoreros ni pesimistas. Más bien son realistas, e incluso optimistas, porque creen firmemente en un futuro mejor para este mundo. Pueden ayudar a otros a reconocer y comprender correctamente «los signos de los tiempos». Entonces también estaremos preparados cuando «aparezca la señal del Hijo del Hombre en el cielo». ¡Eso es lo que espero con alegría!
RELECTURA DEL “DÍA DEL SEÑOR”
Ramon C. Gelabert
Universidad Adventista de Chile, Chillán
La expresión “el día del Señor” (ἡ κυριακὴ ἡμέρα, hē kyriakē hēmera) en Apocalipsis: «Estando yo en el Espíritu en el día del Señor» (1:10), no surge en el vacío. Tiene una genealogía teológica que atraviesa toda la Escritura, desde los profetas de Israel hasta la literatura apocalíptica del Segundo Templo. En el Antiguo Testamento, la fórmula hebrea yom YHWH (הוהי םוי) designa el tiempo de la irrupción divina en la historia, el momento en que Dios se manifiesta en juicio y salvación (Von Rad 1962, 120-123).
Leído en continuidad con esta tradición, el «día del Señor» en el Apocalipsis no se refiere a un domingo litúrgico posterior como buena parte de la cristiandad ha entendido y sigue como tradición, sino que pareciera referirse a un tiempo teofánico y escatológico, coherente con la espiritualidad del Shabat y, quizás, con su transición liminar: el Motzéi Shabat (תבש יאצומ), «la salida del sábado». Este marco contextual permite comprender el versículo no como una referencia al calendario, sino como una experiencia profética del Espíritu situada en el umbral entre el reposo santo y el envío misionero
El «día del Señor» en la tradición profética
En la teología de los profetas, el yom YHWH representa la intervención soberana de Dios en la historia. Amós, Isaías, Sofonías y Joel utilizan la expresión para describir el momento en que Dios juzga y renueva el mundo: «¡Ay de los que desean el día del Señor! ¿Para qué queréis ese día? Será de tinieblas,
y no de luz» (Amós 5:18); «El día del Señor viene, cruel, con ira y ardor de furor…» (Isaías 13:9).
El día del Señor representa la irrupción definitiva de la soberanía divina, tiempo de revelación; no es una unidad cronológica, sino un evento de crisis y epifanía (Childs 1992, 503-505)
En Joel 2:31,32, se amplía a la dimensión soteriológica: «…todo aquel que invoque el nombre del Señor será salvo ». El yom YHWH se convierte así en horizonte escatológico: un «tiempo total» en el que la creación es confrontada con su Creador (Moltmann 1967, 259-261).
Este trasfondo ilumina el Apocalipsis: cuando Juan afirma haber sido «Arrebatado en el Espíritu en el día del Señor…» (Apocalipsis 1:10), el texto remite a esa misma categoría profética. No se trata de una observancia litúrgica, sino de la entrada en el kairós divino, el tiempo del juicio y la revelación (Bauckham 1993, 37-39).
El Shabat como anticipo del «día del Señor»
El Shabat, corazón de la espiritualidad hebrea, puede entenderse como anticipación semanal del yom YHWH. En la estructura bíblica del tiempo, el séptimo día no es un mero descanso físico, sino la participación simbólica en el descanso creador de Dios (Heschel 1951, 12-15). La bendición y santificación del séptimo día en Génesis 2:2,3 establecen un ritmo teológico: el mundo es bueno, pero su plenitud se revela solo en el reposo divino.
El profetismo posterior conserva esta relación entre Shabat y escatología. Isaías 58:13,14 vincula la
observancia sabática con la herencia mesiánica: «…si llamas al sábado delicia... entonces te deleitarás en el Señor». En la exégesis rabínica, el Shabat es «un anticipo del mundo venidero (me’en Olam Ha-Ba)» (Talmud Berajot 57b).
Por ello, el «día del Señor» apocalíptico puede verse como culminación del ritmo sabático. El Shabat prefigura el descanso final de Dios sobre la creación restaurada, y el Apocalipsis lo actualiza en la experiencia del Espíritu: el descanso de la creación y el juicio escatológico convergen. En Cristo, «Señor del Shabat» (Marcos 2:28), ese tiempo se hace persona y revelación (Cullmann 1962, 197-201).
El Motzéi Shabat: la salida del sábado como umbral teofánico
La tradición judía distingue el momento del Motzéi Shabat, literalmente «la salida del sábado», como transición entre lo santo y lo profano, acompañada por la ceremonia de la Havdalá. En ella, el creyente bendice el vino, las especias y una vela trenzada, reconociendo que la luz del Shabat no se extingue sino que se derrama sobre la nueva semana (Donin 1980, 132-135).
Esa frontera temporal no simboliza pérdida, sino continuidad: el tiempo profano queda impregnado de la luz sabática. La Havdalá proclama: «Bendito eres Tú, Señor, que distingues entre lo santo y lo profano, entre la luz y las tinieblas». El fuego encendido recuerda la primera luz de la creación, y su reflejo en los dedos indica la interiorización de esa luz.
Teológicamente, el Motzéi Shabat representa el paso de la contemplación a la misión. Es el instante en que la presencia divina, experimentada en el reposo, se transforma en energía para la acción. La tradición jasídica lo llama Melavé Malká («acompañar a la reina»), aludiendo a la despedida del Shabat como de una presencia real que deja su bendición (Jacobs 1974, 244-247).
Situar la visión de Juan en ese contexto –en el umbral del Shabat– permite comprender el «día del Señor» como momento de revelación y envío. En la
salida del reposo, el profeta oye la voz que lo comisiona: «Escribe lo que ves y envíalo a las siete iglesias…» (Apocalipsis 1:11).
El «día del Señor» como continuidad del yom YHWH
El Apocalipsis retoma el lenguaje del yom YHWH veterotestamentario para describir la experiencia cristiana de la revelación. La teofanía del capítulo 1 –la voz como trompeta, la visión del Hijo del Hombre entre los candelabros, su rostro como el sol–reitera las imágenes de Éxodo 19, Ezequiel 1 y Daniel 10 (Collins 1998, 275-279).
El «día del Señor», por tanto, no designa ni se refiere a un domingo eclesial como ha pretendido y pretende la tradición arraigada en la cristiandad, ni tan siquiera a un sábado, como pudiera apuntar un marco de tiempo semanal, sino que alude y representa el día escatológico de YHWH manifestado en Cristo. En ese sentido, Juan es introducido en el mismo tiempo profético que anunciaron Amós, Isaías y Joel, ahora revelado en plenitud. Su experiencia «en el Espíritu» (ἐν πνεύματι) es la forma neotestamentaria del arrebatamiento profético (McKay 1971, 33-36).
Desde esta perspectiva, el «día del Señor» del Apocalipsis es la actualización cristológica del yom YHWH: el día de Dios reinterpretado desde la resurrección. Pero esa actualización no cancela el marco sabático; lo transfigura. El Shabat, con su ritmo de descanso y bendición, se convierte en símbolo del tiempo redimido en el que el Cordero reina
Del juicio al descanso:
la tensión teológica del «día del Señor»
En los profetas, el yom YHWH se asocia a juicio y oscuridad. En el Apocalipsis, ese juicio se despliega en los capítulos siguientes, pero la primera aparición de la expresión (1:10) ocurre en una atmósfera de paz y adoración. Juan contempla al Cristo glorioso antes de ver los cataclismos.
Esa tensión entre juicio y descanso reproduce la dinámica del Shabat. El séptimo día es descanso porque el Creador «vio que todo era muy bueno» (Génesis 1:31–2:3). El juicio divino se manifiesta en
la aprobación y la paz. En el Apocalipsis, la visión de Cristo no destruye: restaura el orden del mundo mediante la palabra que juzga y consuela a la vez (Barth 1957, 227-229).
La tradición patrística percibió esta unidad. Ireneo de Lyon identifica el Shabat con la consumación del tiempo: «Estas cosas [las bendiciones] sucederán en los tiempos del reino, es decir, en el séptimo día, que ha sido santificado y en el cual Dios descansó de todas sus obras; este es el verdadero sábado de los justos, en el cual no realizarán ninguna labor terrenal…» (Adversus haereses 5.33.2), es decir, el séptimo día será el descanso de los santos, cuando todo haya sido renovado (verum justorum sabbatum, creatura renovata et liberata). El «día del Señor» de Juan, en esta línea, es la epifanía de ese descanso escatológico, el Shabat de Dios hecho presente en el Espíritu (Moltmann 1985, 279-283).
El Motzéi Shabat como imagen del tiempo entre el reposo y la espera
El Motzéi Shabat –la salida del sábado– es una metáfora adecuada para comprender la situación de la iglesia en la historia: vive entre el reposo y la espera, entre la luz de la revelación y la oscuridad del mundo. En la Havdalá, el fuego encendido marca la continuidad de la luz; en el Apocalipsis, los siete candelabros representan esa misma persistencia luminosa en medio de la noche (Apocalipsis 1:12,13).
El creyente, como Juan, vive en un «Motzéi Shabat» permanente: ha conocido el descanso de la salvación, pero camina todavía hacia su plenitud. En palabras de Moltmann (1967, 273) podríamos afirmar que la esperanza cristiana vive del «ya» de la resurrección y del «todavía no» de la redención final.
Así, el «día del Señor» no sustituye el Shabat: prolonga su luz hacia la historia. El fuego de la Havdalá es figura del Espíritu que acompaña a la iglesia, la misma luz que ilumina a las siete comunidades del Asia Menor y, simbólicamente, a toda la humanidad (Cullmann 1962, 207, 208).
Hermenéutica del tiempo: continuidad y transfiguración
La lectura del «día del Señor» desde el Motzéi Shabat revela una hermenéutica del tiempo como continuidad transfigurada. Lo santo no se opone al mundo, sino que lo penetra. Gianni Vattimo (1996, 44-48) interpretó el cristianismo como «kenosis del ser»: la debilidad voluntaria de lo santo que se hace historia. El paso del Shabat al Motzéi Shabat encarna esa kenosis temporal: el tiempo santo se abre, sin perder su sentido, para abrazar la vida cotidiana. El Apocalipsis, en consecuencia, no establece un nuevo calendario, sino una nueva conciencia del tiempo: todo momento puede ser «día del Señor» si es habitado por el Espíritu. Bonhoeffer (1937), sugiere que el tiempo del creyente es, en esencia, el espacio concedido por la gracia para la obediencia y la escucha de la Palabra. La revelación transforma el calendario en vocación
Conclusión
Una relectura filológica y teológica de Apocalipsis 1:10 permite afirmar que el «día del Señor» allí mencionado es heredero directo del yom YHWH de la tradición profética y enraizado en la espiritualidad sabática del judaísmo. Quizás el contexto fuera el Motzéi Shabat, el momento en que el fuego santo del reposo se convierte en luz de misión.
El «día del Señor» es tiempo de revelación –la irrupción de Dios en el tiempo– y tiempo de transición –del descanso a la acción, del silencio a la palabra–. En el umbral del Shabat, bien pudiera ser cuando Juan es arrebatado en el Espíritu y ve al Señor glorioso: el mismo Dios del yom YHWH que juzga y salva, ahora revelado en Cristo.
En la teología del Apocalipsis, el Shabat no es abolido, sino universalizado. Su luz no se apaga, sino que se expande al tiempo entero. El «día del Señor» es, en definitiva, la proyección del Shabat eterno: el momento en que la creación, habiendo reposado en Dios, es enviada de nuevo al mundo con la bendición de su Espíritu.
Así, el yom YHWH de los profetas, el Shabat del Génesis y el Motzéi Shabat de la tradición rabínica convergen en el «día del Señor» de Juan: el día en
que la voz divina vuelve a resonar, y la luz del reposo se transforma en fuego de revelación
Bibliografía
Barth, Karl. 1957. Church Dogmatics II/1. Edinburgh: T&T Clark.
Bauckham, Richard. 1993. The Theology of the Book of Revelation Cambridge: Cambridge University Press.
Bonhoeffer, Dietrich. 1937. Nachfolge. München: Chr. Kaiser Verlag
Childs, Brevard S. 1992. Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible. Minneapolis: Fortress Press
Collins, John J. 1998. The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature Grand Rapids: Eerdmans.
Cullmann, Oscar. 1962. Cristología del Nuevo Testamento. Madrid: Cristiandad.
Donin, Hayim Halevy. 1980. To Be a Jew: A Guide to Jewish Observance in Contemporary Life. New York: Basic Books.
Heschel, Abraham Joshua. 1951. The Sabbath: Its Meaning for Modern Man. New York: Farrar, Straus & Giroux.
McKay, Kenneth. 1971. «The Expression en pneumati in the New Testament». Novum Testamentum 13: 31-42.
Moltmann, Jürgen. 1967. Theology of Hope. London: SCM Press.
Moltmann, Jürgen. 1985. Gott in der Schöpfung. München: Chr. Kaiser Verlag.
Von Rad, Gerhard. 1962. Old Testament Theology. Vol. 2. New York: Harper & Row.
Vattimo, Gianni. 1996. Credere di credere Milano: Garzanti.
Aviso editorial: Este texto ha sido desarrollado mediante un proceso colaborativo entre el autor y las IA ChatGPT (OpenAI), Gemini (Google) y Perplexity. Las IA facilitaron la síntesis de conceptos teológicos y la compilación bibliográfica, mientras que el autor definió la tesis central y realizó la validación técnica y teológica de los contenidos.
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Convenciones
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1975 Sagunt
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El joven adventista en la sociedad actual varios Ferran Sabaté
1976 S. Lorenzo del Escorial La no violencia
1977 Jaca
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1980 S. Lorenzo de El Escorial Antropología bíblica
1981 Gilet Psicología y religión
1982 Cervera
1983 Poio
El significado del derramamiento y los dones del Espíritu Santo
La cruz fuente de vida
1985 Benidorm El santuario
1986 Navacerrada
La función de la ley en la teología de la gracia
1987 St. Feliu de Guixols El espíritu de profecía
1988 Pilas
1989 Laredo
1990 Guardamar del Segura
1991 Lloret de Mar
La justificación por la fe en mi vida diaria
La naturaleza de Cristo
Las parábolas: Una clave para vivir la fe
El sufrimiento humano y el silencio de Dios
1992 Guardamar del Segura El sábado
1993 Guardamar del Segura Nueva Era
1994 Palma de Mallorca
La esperanza adventista: 150 años de historia, 1844-1994
1995 Arnedo El diluvio
1996 Baños de Montemayor
1997 Alcossebre
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1999 Lloret de Mar
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Sexualidad: Una perspectiva cristiana
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La Biblia y la cultura mediterránea varios Ferran Sabaté
La mujer y la iglesia. El racismo en la iglesia
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Orígenes: Medio siglo de búsqueda y fe
Good News! ¡Dios está de moda!
P. Ambrosino, V. Armenteros, N. Durán y S. Gómez Alisia Monica Vate
A. Doladé y N. Dragomir
51 Convención
Ponentes: Narcis Dragomir y Álvaro Doladé
Fecha: VIERNES 27 de febrero a DOMINGO 1 de marzo
Lugar: Hotel Aida
Av. de la Constitución, 167 - 28850 Torrejón de Ardoz, Madrid
